笔者在本书的有关章节里，曾一再谈到提婆达多其人及其学派，佛教对其传说的大趋势是逐步为他的“五逆罪”开脱，一直到佛预言他未来必定成佛。如果按照这种逻辑发展，提婆达多被容纳到佛教的正宗中，不应该使人惊讶。问题是，此提婆达多是否就是彼提婆达多——即分裂释迦教派的那位，如果是，《法华经》没有交待，而且让他的出身为非释迦种，也不是刹帝利；如果不是，为什么要启用这么个臭名昭著的名字？唯一合理的解释，就是《法华经》原本是提婆达多一系的创作，而为某些大乘佛教所容纳。大乘佛教的一大特点，是兼容各种异教哲学和异教信仰于自身，像《法华》这类经籍，为了壮大自己的信众，把本为适应社会生活的“方便”提到了原则性高度，以致无所不俯就，无所不收容，即使因此而失去佛教的本色，也在所不顾。中国佛教对这一特色的体现，尤其明显。在魏晋时期，佛教还在努力保持自己的独立性，南北朝以后，越来越趋向调和，吸取的儒道思想越多；同样，儒道也在大力吸取和融解佛教的教义和信仰，最后是儒释道“三教合一”，使它们之间的界限变得完全模糊起来。
与西方宗教文化的排他性和唯一性相比，此种“三教合一”的文化宗教形态，是中国古代社会的一大特点，其中蕴含的历史根柢和民族性格，值得思索处甚多。与《法华经》有关的，是它特别宣扬的“会三归一”。
三、 “会三归一”与“借权显实”
“会三归一”和“借权显实”是中国佛教对《法华经》特点所作的总体概括。前一个命题，表示此经站在大乘的立场上，对此前的一切佛教派别进行调和，使它们各得其所、各有所用，最终都归结到同一个“佛乘”上来；后一个命题表示，《法华》所阐释的核心观念是诸法“实相”，而此“实相”若不借助善权方便，不可能显示出来，因此，它看重的不但是“实”，更看重的是使之能够显示的“权”。
《序品》说：佛世尊演说正法，初善、中善、后善。其义深远，其语巧妙……为求声闻者说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃；为求辟支佛者说应十二因缘法；为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。所谓“初”、“中”、“后”，是指佛演说“正法”的三个次第，因而教有三乘之别；三乘同出于诸佛之口，同为佛教的“正法”，各有各的存在理由。其中初次演说的是“声闻乘”，内容是“四谛法”；中时演说的是“辟支佛乘”，讲的是“十二因缘法”；后时的听众是“菩萨”，说的是“六度”。
有关“三乘”的这些名目及其基本规定，在《阿含》中已经有了。像《维摩经》等大乘典籍，多对前二乘斥之为“小乘”，独尊菩萨乘为“大乘”。《妙法华》第一次把三乘解释成佛说“正法”的三个次第，目的在于把它们调和起来，统一于唯一的“佛乘”。所以此品反复强调：“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。”“诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。”
为了证明三乘属于同一佛乘，《法华经》不但给著名的大菩萨们授记，而且给成千上万的声闻人授记，包括那些被公认“涅槃”已久的“阿罗汉”们，让三乘的所有人都取得未来必定作佛的许诺。像《授记品》、《五百弟子受记品》、《授学无学人记品》等，都有大篇幅的铺展，以增强听者和读者的印象。
至于为什么同一佛乘而要三时说法，而且内容各不相同？《方便品》是这样解释的：诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊……劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根，故诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。“五浊恶世”是释迦佛教的时代特征；释迦佛教是适应这样的时代才产生的，也只能流通于这样的时代。此中“劫浊”，意即时代恶浊，居五浊之首；至于贪瞋痴等道德的堕落，边见邪见等观念上的谬误，众生行为之如畜生，受苦之如饿鬼和地狱，以致生命之短促在呼吸间，都是时代恶浊造成的。正是“劫浊乱世”，造成了众生悭贪嫉妒等“诸不善根”。这一分析，是《法华经》中颇为精辟的观点：众生的诸多不善，不是众生固有的“不善根”生成的，恰巧相反，“不善根”自身，就是由社会时代造成的。“浊”不是众生之过，而是“浊世”所成；“浊”亦非众生本有，而是时代使然。这与佛教传统上把世间的一切悉归于众生自身的原因，有非常不同的意义，也使它同《维摩经》区分开来。
那么，如何解决这些“浊”的问题？《法华经》提出的方案，就是先觉者（佛）对于众生要实行平等的教育，使之都达到觉悟（菩提）。为了承担起这一使命，佛教必须适应“浊世”的特点，采取与“净土”等不一样的方式进行。是故《方便品》说：（佛）知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘譬喻、言辞方便，而为说法……如此皆为得一佛乘，一切种智故。《维摩经》说，释迦佛面对的是“刚强难化众生”，故必须说以“一切苦切之言”。《法华经》这里认为，处于恶浊世界的众生，“性”、“欲”各有不同，必须按照他们的不同性情和欲望——所谓“众生诸根”，采取善权灵活的说法，而不宜拘于一格，才便于把他们引向觉悟之路。因此，众生的“根”和佛据以实施的“方便”，就成了“于一佛乘分别说三”的原因，所谓“三乘”即是这同一佛乘的具体运用。是故《方便品》中如来说：我以智慧力，知众生性、欲，方便说诸法，皆令得欢喜。按照众生接受佛教的程度和可能达到的水平，可分众生为两种，即“利根”和“钝根”；了解听众诸根是利是钝，也就成了佛说时必须首先判断的问题。故《药草喻品》说：如来于时，观是众生诸根利钝，精进懈怠，随其所堪而为说法，种种无量，皆令欢喜，快得善利。据此，《方便品》又把众生分为三类：
第一，“罪根深重及增上慢”者，“斯人鲜福德，不堪受是法”。所以当如来在集会上宣布要演说《法华经》时，即有“比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人从座起，礼佛而退”。说明这些佛徒在当时还不具备接受“佛乘”的根性，佛对待他们的态度只是说了句“退已佳矣”，没有深究，实是《法华经》回避了；但在其他大乘经籍里，这是一个原则性大问题，以致最后发展出所谓“一阐提”的观念来。
第二是“钝根”者，“贪著于生死，于诸无量佛，不行深妙道”，这是指“爱好小法”的小乘人。
第三是“利根”者，所谓“有佛子心净，柔软亦利根”，即菩萨乘人。
依此所说，所谓三乘归于一乘，实际上是排除了那些根本不信《法华经》的佛徒的，而不是包容一切佛徒。换言之，《法华经》并没有得到佛教徒的普遍承认；更大的可能，是受到过激烈的非难，而且非难的人数众多。这种情况在中国佛教中就有反映。僧叡《喻疑》中说：“昙乐之非《法华》，凭陵其气，自以为是。”（《出三藏记集》卷五，下同）僧祐也说：“昙乐偏执，非拨《法华》，罔天下之明，信己情之谬，关中大众，固已指为无间矣。”这位昙乐，现已无考，但他非拨《法华》而且引起罗什门下的抨击，以致诅咒他要下无间地狱，可知当时的影响是不小的。从此处也可以看出《法华》初出时可能遭遇的情况。
不过这并没有妨碍《法华经》调和三乘归于佛乘的努力，而对于所谓小乘，也不能不有所贬词。全经的提问者是舍利弗。在这里他就是以小乘的身份听受佛的教诲，由之成了归向大乘的典范。《譬喻品》中记舍利弗对佛说：我昔从佛闻是法（指《法华》），见诸菩萨受记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊，我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？是我等咎，非世尊也。所以者何？若我等待说所因、成就阿耨多罗三藐三菩提者，必以大乘而得度脱。然我等不解方便随宜所说，初闻佛法，遇便信受，思唯取证。世尊，我从昔来，终日竟夜，每自克责。而今从佛闻所未闻未曾有法，断诸疑悔……今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。这像是一篇小乘归向大乘的忏悔文，也是表征大乘宽谅小乘的条件。顺便指出，后面所谓“佛子，从佛口生”云云，明显地是套用婆罗门教的说法。
当然，《法华》的主调，并非是让小乘忏悔，而是要把佛教各派统一于佛乘的名下。这在《妙法华》卷二《譬喻品》所举的“三车”喻中，讲得相当明确：一位极富有的长者，宅舍突然火起，诸子数十个，乐著嬉戏，不知烧害已至，其父虽百般诱劝，仍不知惊畏，了无出心。于是其父即投其所好，而告之有“种种珍玩奇异之物”，悉在“门外”之羊车、鹿车、牛车中。“尔时诸子闻父所说珍玩之物，适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞其驰走，争出火宅。”于是终得脱离灾难。时诸子乃白其父，请求兑现许诺。时长者自念：“我财物无极，不应以下劣小车于诸子等。今此幼童皆是吾子，爱无偏党，我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各丑，各与之，不宜差别。”因而未给三车，而各赐以七宝大车。
在此喻中，求羊车者喻声闻乘，特点是“内有智性……欲速出三界，自求涅槃”；求鹿车者喻毗支佛乘，特点是“求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘”；求牛车者喻大乘，特点是“求一切智、佛智、自然智、无师智，如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切”。中国佛教理解的三乘，以及对三乘的界定，大致来源于此。至于那个七宝大车，当然就是譬喻佛乘的了，意思是在三乘之外还有另一个高于三乘、包容三乘的佛乘，然而在具体论述中，往往佛乘即指大乘，大乘之外别无佛乘，这是《法华》的混乱处。就三乘的共性，皆是“从佛世尊闻法信受，殷勤精进”；目的也都是为了“出于三界火宅”，实际上是把三乘完全凝结到统一的佛乘上了。是故佛一再说：“但以智慧方便于三界火宅拨济众生，为说三乘”，“此三乘法皆是圣所称叹”。
把二乘解释为佛的方便说，是《法华》的基调，类似的譬喻也很多，中国佛教津津乐道的还有一个“化城喻”，是把佛教的基础教义像“四谛”等也归为一种方便，认为由此并不能达到真正的“解脱”或“涅槃”；而佛之所以讲了“四谛”一类的道理，只是考虑到众生还有“深著五欲”、“志乐小法”的根性，给以临时性的抚慰。譬如商旅远行于险路上，“疲极而复怖畏，不能复进，前路犹远，今欲退还”（《妙法华》卷三，下同），时有“导师”以方便力，“化作一城，告众人言：汝等勿怖，莫得退还，今此大城，可于中止，随意所作……于是众人前入化城，生已度想，生安隐想”。尔时“导师灭此化城，告众人曰：此城为我所化作，为止息耳”，并非真实。二乘所讲的涅槃，就是如来为“心怯懦下劣”者设置的化城：“以方便力而于中道为止息故，说二涅槃。”及至众生执住其中，佛“即便为说：汝等所作未办”，“佛道长远，久受勤苦乃可得成”。
《法华经》处处提到佛与众生的关系为父子关系，以示佛观众生，一体平等，没有差别。佛自称，如来“为一切众生之父”，视“诸众生，皆是我子”，其爱愍众生犹如长者之爱怜诸子，无所偏党。联系到佛弟子自称从“佛口生”的“佛子”，其受婆罗门影响的痕迹，所在皆有。我们知道，“平等”是一切佛教的共同主张，但其他经籍或说“众生平等”，是包括佛与众生关系的；此平等源于“诸法平等”，意谓佛法在本质上与其他法亦是平等。现在变成了父子关系，是其父对其子的平等，反映的则是能生者与其派生者的不平等：如来成了高于众生、解脱众生的慈爱者和拯救者，这反映的思想，与上述诸多外力救世论是相近的，而在信仰上则更趋多极化。
四、 关于“佛身”及其神力与寿量：两个译本的哲学差别
《如来寿量品》记，释迦佛三请而后始说“如来秘密神通之力”：皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子，我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫，譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。诸善男子，于是中间，我说燃灯佛等；又复言其入于涅槃。如是皆以方便分别……若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随其所度，处处自说名字不同，年纪大小，亦复现言当入涅槃。又以种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心。（《妙法华》卷五，下同）佛可以有种种名称、种种身形，行种种事，说种种法，显种种迹，演种种经典，都是为了适应不同众生接受佛道的程度，讨众生的喜欢，以度众生解脱，因而也都属于“方便教化”，言说示现。这样，《阿含》所讲的七佛也罢，大乘经讲的三世十方无数诸佛也罢，以及说佛身三十二相、八十种好，千万名号，如此等等，统统都是释迦佛为满足众生不同需要而作的现化。
至于一些经书为什么记释迦佛“八相成道”，已经涅槃了呢？释迦佛自己有两个解释：
其一，“我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”；
