其二，“我本行菩萨道，所成寿命，今犹未尽……今非实灭，而便唱言，当取灭度”。
这样，释迦佛就有两个身份：一个是“常住不灭”的佛身；一个是无量劫来，至今尚未灭度的菩萨身。不论从哪个角色说，释迦牟尼都未真正涅槃。可为什么实未灭度而要示现灭度？释迦佛也有个解释：佛久住于世，薄德之人不种善根。贫穷下贱，贪著五欲，入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭，便起恣而怀厌怠，不能生难遭之想，恭敬之心，是故如来以方便说……如来虽不实灭，而言灭度。此处要确立的基本观念，是“如来常住不灭”，而且是唯一的实在。其余所有佛事，都是如来对应于众生需要的方便现示，“以诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘、譬喻、言辞”方便说之。于是，这样的佛既非《阿含》中人的觉者，也不是某些般若经类解释的，佛只是人的异化，而成了超越众生、教化众生、永恒不灭、遍于一切、客观实在的神灵。
把释迦牟尼树立成这样的佛身，是《法华经》把佛偶像化，从而导向信仰主义的又一重要教义。它对传统佛教产生的冲击之大，以及由此掀起的波澜之大，在《大般涅槃经》中有更为集中的反映。关于佛身的性质，《正法华》与《妙法华》在文字上则有些微妙的不同。《正法华》的《如来现寿品》是这样讲的：如来皆见，一切三界随其所化现，亦无所行，亦复不生，亦不周旋，亦不灭度；不实不有，亦不本无……亦无虚实，亦不三界。意思是说，佛在面对众生方便现化为种种身时，其自身是既无任何作为，也无任何分别，所以只是一种抽象的实在。
此经《药草品》关于佛身还有个说法：“佛为道父”，为各种众生“分别道慧”，使诸听受者，“因从本力、如其能量，坚固成就平等法身”。这个“平等法身”，当就是上述那个无任何规定性的“如来”。此品又说：如来正觉讲说深法，犹如大雨；大圣出现兴在世者，则为诸天人民……大师子吼班宣景模：吾为如来使，天上天下诸天世人，未度者度，未脱者脱，未安者安，未灭度者令得灭度。这一兴现于世、为世人所知见的佛身，实为“如来使”，而非“如来”，所以称做如来之“色像”。
这样，《正法华》里就有两种佛身：一种是经书所记，众生所知，具种种差别功德智慧、神力行事的“色像”佛；一种是不实不有、无生无灭的“法身”佛。
《妙法华》的《如来寿品》也有类似上文的译文，是这样表达的：如来如实知见，三界之相无有生死，若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，不如三界，见于三界。两相对照，《正法华》讲的如来虽有化现而其自身不生不灭，并无意识；《妙法华》说成是“如来知见”三界众生无有生死，意思全变了，变的核心是没有了无意识的“法身”这一观念，有了人格化的“知见”。
关于《正法华》讲“法身”的那段话，《妙法华·药草喻品》的译文是这样的：一云所雨，称其种性而得生长，华果敷实。虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别……如来亦复如是，出现于世，如大云起，以大音声普遍世界天人阿修罗……如来于时，观是众生诸根利钝，精进懈怠，随其所堪而为说法……皆令欢喜，快得善利……是诸众生，闻是法已……于诸法中任力所能，渐得入道。这是指佛据众生的不同根性而为说三乘不同之法的。接着又说：如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。这是指佛所说法本无不同，而由于根性差别致使解者有异，如同一云雨，所润花木不同。最后解释，尽管“如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，究竟涅槃，常寂灭相，终归于空”，但佛“观众生心欲，而将护之，是故不即为说一切种智”，而是“随宜说法”。此“一切智”，即“终归于空”的空智，是般若经类和中观学派才广为流行的概念，它在这里替代了“法身”的地位。
简言之，《正法华》归为“法身”——一种对“佛法”的概略性称谓；《妙法华》将它改成了有人格知见的佛身，同时又将这一佛身抽象化为精神性实体，即“终归于空”的“一切智”——一种般若性空的智慧。这种译文上的少许差异，反映的是两个译本在哲学倾向上的区别。再例如，竺法护译本《授五百弟子决品》之初，有一个“入海求宝喻”，把入海“得如意珠”喻作佛教修习的最高成就，所谓“获如来无极法身”；罗什的译本《五百弟子受记品》中，则根本没有这个譬喻，当然也不会要学者去求那个“法身”了。
又，法护本的《善权品》中有颂，谓：“诸佛本净，常行自然，此诸谊者，佛所开化。”罗什本的《方便品》中的相应颂文是：“诸佛两足尊，知法常无性；佛种从缘起，是故说一乘。”前者认为佛的本质是“本净”，即不具有人们所给予的污染，其性亦非为人功造作、认识所增减，故谓之“自然”。在这里，佛是永恒的纯净自然的客观实在。后者强调佛道“无性”，“佛种”需托缘而起，并不绝对肯定佛是永恒的实体，而是强调佛非本有，从缘而有，关键在于人的认识和作为。这反映的当然也是两种不同的哲学观念。
竺法护是西晋时期的最大译家，理应在中国佛教中占有相应的地位，事实上却被忽视以致遗忘了。他传译的佛教思想，唯识学的倾向明显，与姚秦时期鸠摩罗什重点译介的般若中观，在哲学观上有极大的区别，由此也影响到两人对其他经籍的翻译上。《法华经》是其中的一例。
由此也涉及佛教思想史上的另一个问题：无著世亲的瑜伽行学派，有无先驱者？弥勒其人和《华严经·十地品》，以及反映在竺法护译籍中的唯识思想，都尚待深入的探讨。
五、 “开佛知见”与“诸法实相”
《方便品》记：诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何……是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。佛只是为了令众生也能得到像佛一样“解”法的“知见”，才兴现于世间，进行教化的。所以经文反复强调：诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故……欲令众生悟佛知见故……欲令众生入佛知见故，出现于世……诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事：唯以佛之知见，示悟众生。因此，开示“佛之知见”是佛兴现于世间的唯一原因；悟入“佛之知见”，则成了菩萨一切修道的唯一任务。
如此重要的“佛之知见”，指的是什么？《法华经》没有明确的交待。既然一切众生，包括二乘和已经高升到“不退地”的菩萨，都对这一知见不能理解，而称之为“无漏不思议”，那么，它应该属于不可说的范围，可佛偏偏要向大众现示，要大众悟入，这岂不是逻辑矛盾？
其实，依《法华经》弘扬的内容推论，此“佛之知见”不外乎两种：一种是“智慧方便”，一种是能够究尽“诸法实相”的“真谛慧”。其中，“一切诸如来以无量方便度脱诸众生”的所说所示，都属于方便智慧，因而可以包括世间和出世间的一切知识和旨趣；特殊地讲，则是引导各类众生最后纳入“佛乘”的各种手段。所谓“于诸法究尽明了，示诸众生一切智慧”（《妙法华》卷三），凡根据众生不同根性而分别说三乘法，以及三乘人程度不同地接受的佛说，就是这种智慧。《方便品》一再重复说：“众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。”佛亦自称，其以种种方便力而为众生说法，“皆为得一佛乘、一切种智”。此“一切种智”，是般若经类中的重要概念，唯属“佛智”，既包括对诸法“总相”的认识，也有对众生诸行、深心所念、过去所习，“欲、性、精进力，及诸根利、钝”等等“别相”的认识，还知道采取何种方便、譬喻言辞，令众生可以接受，将他们逐一地引向一佛乘路上的方法。说白了，“一切种智”即是三乘究竟归于同一佛乘的智慧。
但是，“究尽诸法实相”的智慧就不同了：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相”。如此说来，“诸法实相”之知，唯佛才有，所以也是“佛之知见”中最具佛的个性的部分，也是“智慧方便”导向的究竟智慧。
前已说过，“实相”本是般若经类的重要概念，罗什所传的中观派思想，作了很多发挥，所以也引起中国佛教界的特别注意，产生了许多议论。但这一概念在《正法华经》中没有，代之的是“自然”。其《光瑞品》中记，佛“讲说经典，自然之义，显示众庶”。佛“讲说经法，自然之教”。此“自然”在罗什译文中，即是“实相”。
