《周易》乾卦文言说：“利者义之和。”又说：“利物足以和义。”要治理好国家，就必须懂得义利不可缺一的道理：“义利、利义相为用，天下运诸掌矣”；“义非利，则惨冽而不和。”（卷一）与苏轼对立的道学家程颐对这句的解释却是：“和于义乃能利物，岂有不得其宜而能利物者乎？”（程颐《易传》卷一）表面看似乎只是讲的顺序不同，实际上是两种根本对立的观点。苏轼是把利放在首位，比较符合《周易》原意。程颐则把义放在首位，虽与《周易》原意不合，却符合历代正统儒家的义利观，他们都把义和利对立起来，或把义放在首位。《论语·里仁》说：“君子喻于义，小人喻于利。”《孟子·梁惠王》说：“何必言利，亦有仁义而已矣。”朱熹推崇程颐而贬低《苏氏易传》，这是重要原因之一。正因为苏轼是结合利来讲义的，因此他就与讲“饿死事极小，失节事极大”的程颐不同，他比较强调关心人民的物质利益。他在解释“圣人之大宝曰位”时说：“位之存亡寄乎民，民之生死寄乎财。故夺民财者，害其生者也；害其生者，贼其位者也。甚矣，斯言之可畏也，以是亡国者多矣！夫理财者，疏理其出入之道，使不壅尔，非取之也。”（卷八）苏轼一生又深受释、道思想的影响。南宋汪应辰的《与朱元晦书》说：“东坡初年力辟禅学，其后读释氏书，见其汗漫而无极，……始悔其少作。于是凡释氏之说，尽欲以智虑臆度，以文字解说。”
今人多从此说，认为苏轼对儒、释、道的态度，前后期各不相同：
贬官黄州以前主异，认为儒与释、道是对立的；贬官黄州以后则主同，融合儒、释、道。说苏轼随着仕途的失意，受释、道影响越来越深是对的。但如果说苏轼前期才“辟佛、老”，后期则“融合佛、老”，则不完全符合事实。实则苏轼一生在政治上都在“辟佛、老”，而在其他方面又在“融合佛、老”。总之，他在融其所认为可融，辟其所认为不可不辟。
他早年在《韩非论》（卷四）中说：“圣人之所为恶乎异端，尽力而排之者，非异端之能乱天下，而天下之乱所由出也。”他认为正是老、庄的“轻天下，齐万物之术”造成了法家的“敢为残忍而无疑”，结果“秦以不祀，而天下被其毒”。因此，“申、韩之罪”，是“老聃、庄周之使然”。其《子思论》（卷三）不仅对儒家以外的诸子持排斥态度，而且对儒家内部的异端思想也持排斥态度：“老聃、庄周、杨朱、墨翟、田骈、慎到、申不害、韩非之徒，各持其私说，以攻乎其外，天下方将惑之而不知其所适从。奈何其弟子门人又内自相攻而不决，千载之后学者愈众，夫子之道益晦而不明者，由此之故欤！”他在《荀卿论》（卷四）中指责荀子“刚愎不逊而自许太过”，“喜为异说而不逊，敢为高论而不顾”，而其门生发展到“焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田”，这是从异端思想可导致亡国的角度进的。
苏辙在《东坡先生墓志铭》中说：“（苏轼）初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹曰：“吾昔有见于中，口未能言；今见《庄子》，得吾心矣！”……后读释氏书，深悟实相，参之孔、墨，博辨无碍，浩然不见其涯矣。”“初”、“既而”、“后”等字词确实说明了苏轼研读儒、释、道典籍有一个过程，为了应试，他少年时代主要在研读儒家经史，但是，如果把“既而读《庄子》”，“后读释氏书”说成是在贬官黄州以后，这就不符合实际了，事实上苏轼从少年时代起就开始接触释、道着作。他在《子由生日以檀香观音像……为寿》（卷三七）中说：“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。”苏辙在《上韩枢密书》中声称自己“百氏之书无所不读”，《上两制诸公书》（均见卷二二）还批判了“学者不可以读天下之杂说”的观点，这也大体可以代表苏轼少年时代的状况。
苏轼自称前生是僧。从青少年时代起就喜与和尚、道士交往。苏轼八岁入小学就以眉山天庆观道士张易简为师，二十岁时与成都僧惟度、惟简结为好友，南行赴京有乡僧宗一送行，入京后又与净因大觉琏师往来密切，通判杭州时更广交杭州寺僧。而这一切都是贬官黄州以前的事。
与苏轼往来的琏师是一个沟通儒、释、道的僧人：“北方之为佛者皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说，琏独指其妙与孔、老合者。其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游。”这段话很重要，苏轼及当时的士大夫喜与游者并不是那些“留于名相、囿于因果”，被他们“诋为蛮夷下俚之说”的俗僧，而是能指出佛说之妙“与孔、老合者”的儒僧。由此不难看出，《中和相胜院记》（卷一二）实际是针对俗僧而言的。因为在同一篇文章中，他对学问渊博的文雅大师惟度和办事精敏谨严的宝月大师惟简，都表示了极大的敬意，称“二师皆吾之所爱”。尤其值得注意的是这篇文章中的“剟其患专取其利”一语，这可说是苏轼一生对释、道的根本态度。
苏轼在贬官黄州以前就用道家清静无为的思想反对新法的扰民。早在熙宁二年（１０６９）《上神宗皇帝书》（卷二五）中，他就以道家的养生说喻政：“善养生者慎起居，节饮食，道引关节，吐故纳新，不得已而用药，则择其品之上，性之良，可以久服而无害，则五脏和平而寿命长。不善养生者，薄节慎之功，迟吐纳之效，厌上药而用下品，伐真气而助强阳，根本以空，僵仆无日。天下之势，与此无殊。”《问养生》（卷六四）说：“余问养生于吴子，得二言焉，曰和曰安。”这和、安二字，既是养生之术，也是为政之术。苏轼在贬官黄州以前，就已经用老、庄思想作为自己的处世态度，其《超然台记》（卷一一）说：“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。”而他之所以“无所往而不乐者，盖游于物之外也”。有趣的是，苏轼辟佛最激烈的《中和相胜院记》和宣扬儒、道相通最彻底的《庄子祠堂记》，均作于贬官黄州以前。元丰元年苏轼在徐州任上所作的《庄子祠堂记》（卷一一）认为庄子“诋訾孔子之徒，以明老子之术”，这只是“知庄子之粗者”。他提出了一个相反的观点，认为“庄子盖助孔子者”，“庄子之言皆实予而阳不予，阳挤而阴助之”。甚至认为《庄子·天下篇》，“论天下道术，自墨翟、禽滑、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家，而孔子不与”，都是尊崇孔子到极点的表现（“其尊之也至矣”）。这比认为儒、道的某些思想可以相通的观点还要彻底得多。
苏轼从贬官黄州起，受佛、老思想的影响确实更深了，关于儒、释、道可以相通的言论也更多更鲜明了。特别是在用佛老思想处世方面。他在《黄州安国寺记》（卷一二）中说：“道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作。盍（何不）归诚佛僧，求一洗之？得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪始所从生而不可得，一念清静，染污自落，表里倏然，无所附丽，私窃乐之。”这段自白，既说明了佛学使他暂时忘记人间烦恼，又说明了佛学并不能为他提供人生答案。
这是否表明苏轼对释、道的态度发生了根本性的变化呢？
没有，他对佛教的“荒唐之说”的态度未变。苏轼在《黄州安国寺记》（卷一二）中说他“归诚佛僧”。同样作于黄州的《答毕仲举书》（卷五六）说：“仆尝语述古（陈襄）：“公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所食猪肉也。猪之与龙则有间矣，然公终日食龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。”不知君所得于佛书者果何耶？
为出生死、超三乘、遂作佛乎，抑尚与仆辈俯仰也？学佛、老书，本期于静而达。静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。”苏轼晚年在政治上继续“辟佛、老”，元佑年间所作的《六一居士集叙》（卷一○）就是明证：“自汉以来，道术不出于孔氏而乱天下者多矣。晋以老、庄亡，梁以佛亡。”与他早年在《子思论》、《韩非论》、《荀卿论》中的看法完全相同。
在治学上，苏轼贬官黄州后的主要精力并未花在研究佛、道典籍，而仍以主要精力研究儒家典籍。他在《与滕达道书》（卷五一）中说：“某闲废，无所用心，专治经书，一二年间，欲了却《论语》、《书》、《易》。”贬官岭南，他又重操旧业，不但进一步修改了《易传》和《论语说》，而且完成了《书传》十三卷，并计划着《志林》（史论）一百篇，但仅完成十三篇。苏轼在岭南着书很勤苦，他在《夜梦》（卷四一）中说：“废书事君四十年，仕不顾留书绕缰。
自视汝与丘孰贤？《易》苇三绝丘犹然，如我当以犀革编。”儒家经典他阐释了三部（《论语》、《书》、《易》），而《老子》、《庄子》和佛书，他却一部也没有作过传注。这充分说明，释、道思想对苏轼后期的影响虽较前期更显着，但儒家思想始终仍占主导地位。
说他的后半生“真正接受了禅宗的思想”，是不符合实际的。
三、“不能不为之为工”的文艺思想
在唐宋八大家的宋六家中，以苏轼的文艺思想最为丰富。
北宋诗文革新，在欧阳修之后产生了分化。欧阳修既重道，又重事功，既重内容的真实性，又重语言的艺术性。他这一面面俱到的文论体系，给他的门生留下了充分发挥的余地，曾巩、王安石和三苏实际形成了三种文论倾向。曾巩论文重道而轻辞章，王安石论文重事功而轻文辞。苏轼的文论与欧、曾、王有很大不同，他重功用，重辞章，但有些轻道。他不但公开赞美“不能尽通于圣人”的战国诸子散文，甚至公然嘲笑只知鹦鹉学舌，重复孔孟之道的“世之儒者”。苏轼的文艺思想，确实有些离经叛道的倾向，因此被王安石讥为“纵横之学”，被朱熹骂为“杂学”。
但现在看来这正是其可贵之处。
文艺创作不仅要真实地反映客观事物的外表，而且要揭示客观事物的本质。苏轼在《画水记》（卷一二）中说：“古今画水多作平远细皱，其善者不过能为波头起伏，使人至以手扪之，谓有洼隆，以为至妙矣。然其品格特与印板水纸争工拙于毫厘间耳。”苏轼把这种仅仅形似的水叫做“死水”。他认为高明的画家应画出水的气势，“画奔湍巨浪，与山石曲折，随物赋形，尽水之变”，这样的水才叫做活水。这种活水可给人以“汹汹欲崩屋”的感觉，“挂之高堂素壁”，能产生“阴风袭人，毛发为立”的艺术效果。
苏轼在如实反映客观事物的问题上，区别了外表的真实与精神实质的真实，这集中表现在他关于形似和神似的绘画理论上。苏轼《书吴道子画后》（卷七○）说：“道子画人物如以灯取影，逆来顺往，旁见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末。”绘画必须真实地反映客观对象，要如“以灯取影”，“不差毫末”。但这还仅仅是形似，其《书鄢陵王主簿所画折枝》（卷二九）云：“论画以形似，见与儿童邻。”仅仅做到形似还不够，还必须进一步做到神似。苏轼对画工画是不大看得起的，认为画工画一般只能做到形似，不能做到神似。《书吴道子画后》认为，吴道子远远高出一般画工，善于“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。但当他把吴道子画同王维的画作比较时，却更推崇王维。他说：“吴生虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神骏，又于维也敛衽无间言。”所谓“犹以画工论”，就是吴道子画仍以形似见长；所谓“得之于象外”，就是不满足于形似，画出了客观对象的精神境界。苏轼兄弟对韩干画马的评价有过一次争论。苏辙《韩干三马》（卷一五）称赞韩干“画马不独画马皮”，而能“画出三马腹中事”，也就是赞美韩干不仅能做到形似，而且能做到神似。苏轼《次韵子由书李伯时所藏韩干马》（卷二八）却认为：“干惟画肉不画骨，而况失实空留皮。”
“画肉”、“画皮”就是只做到形似；“画骨”、“画出腹中事”，就是指的神似，画出了马的神情意态。
与形似和神似、死水和活水的观点相联系，苏轼在《净因院画记》（卷一一）中还提出了常形与常理的问题。常形是指器物所具有的固定形状，常理是指客观事物所固有的规律。他说：
