第一，各种生物都有“见利而就，避害而去”的天性。这种天性，近世生物学者称为“自卫的天性”。
第二，各种生物，虽同有自卫的天性，却有种种极不相同的自卫的能力。这种能力，限于天成，若不能随外境变化，便不能应付外境的困难，便不能自卫。（“无禀受于外”。当作“若外境之势力不能发生相当之变化”解。）
第三，生物都能随外境而发生形体机能上之变化，以“求合于其所利”以自谋生存。一切生物进化，都由于此。
四、无为
《淮南子》因深信“万物固以自然”，故主张无为。《原道训》说：
是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。
道家下“无为”的界说，以此为最明白。所说“不先物为”，“不易自然”，只是一个“因”字。《原道训》说：
九疑之南，陆事寡而水事众，于是人民被发文身，以像鳞虫，短绻不囗，以便涉游，短袂攘卷（高注，巷，卷臂也。），以便刺舟：因之也。雁门之北，狄不谷食，贱长贵壮，俗尚气力，人不弛弓，马不解勒，便之也。
这就是“因物之所为”，“因物之相然”。
《淮南子》论“无为”，注重一个“因”字，已如上文所说。他又恐怕人误会无为的真义，把无为解作完全消极的意思。所以他又有《修务》一篇，反复申明“无为”是积极的主张。这是《淮南子》的特色。《修务训》说：
或曰“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像”。吾以为不然。尝试问之矣。若夫神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？……以五圣观之，则莫得无为明矣。……（以下历论五圣之功业）……此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。……且夫圣人者，不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧百姓之穷。……圣人之忧民如此其明也，而称以“无为”，岂不悖哉？
以上论消极的无为是不可有的。以下更论无为的积极意义：
夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。
若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲，故不得容者。（旧脱功字，推作权。王念孙依《文子·自然篇》校补功字，改权为推。）事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。
若夫以火熯井，以淮灌山，此用己（“己”即上文所谓“私志”）而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用菓，夏渎而冬陂，因高为山（“山”旧作“田”，依王校改），因下为池，此非吾所谓“为之”。
这不但是《淮南子》的特色，正是“无为”与佛家的“寂灭”的根本不同之处。
五、天与人
荀子批评庄子的哲学说道：“庄子蔽于天而不知人。由天谓之道，尽因矣。”道家的流弊在于信天太过，以为人事全无可以为力之处，势必造成一种听天安命，“靠天吃饭”的恶劣心理。
《淮南子》似乎能斟酌庄子、荀子两家的长处，造成一种天人互助的哲学，上文所引的“地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长”，便是这个道理。《原道训》说：
所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶囗智故，（囗字今字书无义。此字疑与“丛睉”之睉音义略同。“睉”字今从肉，非也。偶囗即上文“杂糅”之意。）曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。（《庄子·秋水篇》，牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。）
《淮南子》虽然把天与人分得这样明白，但他却并不完全任天不任人。
老子任天太过，要废去一切人为的制度，以归于无名之朴，所以说“绝圣弃智”、“绝学无忧”。庄子任天太过，故说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”
《淮南子》虽极崇拜自然，同时却又极注重人事。故《修务训》说：
世俗废衰而非学者多。人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。
吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体，所受于天不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制；龁咋足以囗肌碎骨，蹶蹄足以破卢陷匈。及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超堑，弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，（“而”疑当作“不”）犹待教而成，又况人乎？
这就是荀子所说的“化性起伪”。这就是《淮南子》的教育学说。《修务训》又说：
今夫盲者不能别昼夜，分白黑。然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓琴者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。
故弓待檠而后能调，剑待砥而后能利。……木直中绳，揉以为轮，其曲中规。囗栝之力，唐碧坚忍之类，犹可刻镂，揉以成器用。又况心意乎？
“木直中绳”三句直抄《荀子·劝学篇》。老庄的天道论如今竟和荀子、韩非的人事论合为一家。这又是“折衷派”的一种特色了。
六、进化观念与是非
庄子说一切生物“无动而不变，无时而不移”，所以说“是亦一无穷，非亦一无穷”。这种观念，认定天下无一成不变的是非，本是极重要的学说。可惜庄子因此便生出一种消极的是非观念，以为是非既然都无穷尽，我们何必又去斤斤的争是非呢？所以他说，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”这就错了。
人类社会的进步，全靠那些斤斤争是非的维新家。若是人人都“不谴是非”，决没有人为的改良进步。所以到了后来，韩非一方面承认历史进化论，一方面却主张人为的变法。
所以韩非说“世异则事异，事异则备变”；又说，“圣人不期修古；不法常可；论世之事，因为之备。”（参看上卷第九篇及第十二篇）《淮南子》论是非，也是折衷于庄子和韩非两派。《齐俗训》说：
天下是非无所定。世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也。有忤于心者，而未始有非也。
故求是者，非求道理也，求合于己者也。去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也，合于我，未必不非于俗也。
这种完全主观的是非论，比庄子还要更激烈些，竟和希腊哲学家Protagoras所说“人是万物的准则：有便是有，无便是无，都以人为准则”，极相像（看《西洋哲学史大纲》三篇第二章）《齐俗训》举了几条例来证明是非全由于“观点”的不同。
一例是《老子》的“治大国若烹小鲜”；或以为宜宽，或以为宜严。
二例是师旷以琴撞晋平公，平公不罪师旷，孔子以平公为是，韩非以为非。
三例是亲母为儿子“治扢秃而血流至耳”，人皆以为爱儿子；若是继母，人便以为恨儿子了。
四例是“从城上视牛如羊，视羊如豕”。
五例是“窥面于盘水则员，于杯则隋”。
以上各例都只是由于“所从观者异也”。（看原书）
不但是观点不同，故是非之见不同。时势不同，是非也不同。《齐俗训》说：
当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。当禹之时，天下大雨，禹令民聚土积薪，择丘陵而处之。武王伐纣，载尸而行，海内未定，故为三年之丧。（原文有误，今依王念孙校改正。）
禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以应时耦变，见形而施宜者也。
今之修干戚而笑囗插，知三年而非一日，是从牛非马，以徵笑羽也。以此应化，无以异于弹一弦而会《棘下》（高注，乐名。）夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发，一衣不可以出岁。
仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。
这不是合庄子、韩非于一炉吗？
道家常说“因”，往往作“仍旧”解，所以有守旧的流弊。《淮南子》虽属道家却极力主张变法改良。所以有道家的好处，而没有道家的短处。上文所引一节的末两句，竟是全用韩非的话。《淮南子》中有好几处反覆申明这个变法革新的道理。如《汜论训》说：
先王之制，不宜则废之；末世之事，善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐，而不制于礼乐……苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。……故圣人法与时变，礼与俗化；衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。
这和庄子的“不谴是非，以与世俗处”，绝不相同了。两家所以不同之故，都由于两家的进化论有根本的不同。庄子蔽于天而不知人，故他说生物进化都是被动的适合，如“鹄不日浴而白，鸟不日黔而黑”之类。
所以他主张要人随顺天然，“正而待之”。《淮南子》说生物进化都由于“以所知求合于其所利”，这个“求合”的“求”字，便是自动的适合。《泛论训》说：
故民迫其难，则求其便；困其患，则造其备。人各以其所知、去其所害，就其所利。
这是完全自动的适合。故说：
法度者，所以论民俗而节缓急也。器械者，因时变而制宜适也。故圣人作法，而万物制焉，贤者立礼，而不肖者拘焉。……夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从？……知法治所由生，则应时而变。
不知法治之源，虽循古终乱。今世之法籍与时变，礼义与俗易。为学者循先袭业，据籍守旧教，以为非此不治。是犹持方枘而周员凿也。欲得宜适致固焉，则难矣。
这种进化的精神，是《淮南子》的特别长处。学者往往把《淮南子》看作老庄的一流，知其同而不知其大异，故我特别为他详细表章出来，要人知道这书是“集大成”的，不单是一种“折衷派”。
七、知识
《淮南子》的知识论，也很有价值。《原道训》说：
人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（《礼记·乐记》作“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。）
这是当时儒家学说的影响。荀子论心也主张“虚一而静”。上文所引《原道训》一节，大概是当时公认的知识论。
“物至而神应，……知与物接而好憎生焉”，不但合儒家的学说，并且与墨家所说也无冲突。这一段的前面，有一段道：
夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。
这与荀子所说“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理”，同一道理。
因为外物变化纷繁，头绪千万，若人心不能镇静，必被外物拖来扯去，决不能作一身的主宰，也决不能应付百物的纷烦。儒家的正心，佛家的禅定，后世学者的主静主敬，都只是这个道理。
凡是主静，并不把主静作最后目的。因为那些学者以为心不静不能应物，故要主静。主静只是应变的预备。《齐俗训》说：
“若转化而与世竞走，譬犹逃雨也，无之而不濡。”
此说不纯静的害处，又说：
故通于道者，如车轴不运于己，而与毂致千里，转无穷之原也。不通于道者，若迷惑，告以东西南北，所居聆聆，一曲而辟，忽然不得，复迷惑也。
荀子论心的应用，用“权”作譬喻，说“人无动而不与权俱”。《淮南子》也用“权”作譬喻。《泛论训》说：
是故圣人论事之局曲直，与之屈伸偃仰：无常仪表，时屈时伸。卑弱柔如蒲苇，非摄（通“懾”）夺也；刚强猛毅，志厉青云，非夸（旧作“本”。今从王读。）矜也，以乘时应变也。
夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊礼也；至其迫于患也，则举足蹴其体，天下莫能非也。……孝子之事亲，和颜卑体，奉带运履。至其溺也。则捽其发而拯之。非敢骄侮，以救其死也。……此权之所设也。……故忤而后合者，谓之知权；合而后忤者，谓之不知权。
这是说心的应用，全在能“知权”。上文说生物进化全靠能“以所知求合于其所利”；全靠能“迫其难则求其便，困其患则造其备。”“困其患，迫其难”便是“忤”境。遇着“忤”境，要能应付得适宜。这就是“忤而后合”。不能“忤而后合”，便是不知权，便是废物，便是腐儒。
八、结论
以上说《淮南子》的哲学完了。据我看来，《淮南子》的哲学，不但是道家最好的代表，竟是中国古代哲学的一个大结束。《淮南子》的自叙说：
若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜；……玄眇之中，精摇靡览；弃其畛挈，斟其淑静；以统天下，理万物，应变化，通殊类；非循一迹之路，守一隅之指。拘系牵连之物而不与世推移也。（《要略》）
这是自认这书是一部“集大成”的书。这一家哲学兼收各家的长处，修正各家的短处，真可算是周秦诸子以后第一家最有精采的哲学。其中所说无为的真义，进化的道理，变法的精神，都极有价值。
只可惜淮南王被诛之后，他手下的学者却遭杀戮，这种极有价值的哲学，遂成了叛徒的学派，倒让那个“天不变道亦不变”的董仲舒做了哲学的五宗。思想学术到了“天不变道亦不变”的时代，再也不会有进步了！
