从历史上看，他们的分歧实际上是19世纪西化派与斯拉夫派之争的延续。俄罗斯的独特之处在于，它所处的地理位置介于西方和东方之间，既不完全属于西方文明，也不完全属于东方文明，这使得它在选择自己的道路时总是左右摇摆，就像其国徽上的双头鹰，一会儿面向西方寻找出路，一会儿面向东方寻找未来。
自彼得大帝强行推动西化以来，俄罗斯便开始了融入西方的过程。19世纪三四十年代，西欧国家已进入工业革命时代，而俄国仍然是个农业国家，无论在经济上还是政治上都落后于西欧邻国。俄国知识分子接触西方后，强烈的对比使他们对现状产生不满，试图推动俄罗斯进入现代化。1836年，贵族恰达耶夫在其《哲学书简》中公开批判俄国的农奴制度，指出俄罗斯从来没有过高尚的行为和伟大的时代，只是奴役自己和他人，他直截了当地说：“世界上的一切民族中只有我们才对世界毫无贡献，我们也没有从这个世界上学到什么。”为此，恰达耶夫被官方宣布为疯子，必须接受警察和医生的监护。
但这篇著述却引发了俄罗斯知识界对本民族历史和文化特性长达二十年的大辩论，围绕着要不要西方式的现代化形成了两派。一派被称为西化派或现代化派，代表人物有赫尔岑、别林斯基等人，他们肯定西方文明的普世性，承认西方的价值、文化和自由主义思想，认为俄罗斯传统文化是没有价值的，只有完全学习西方，俄国才有前途。另一派被称为斯拉夫派，代表人物有作家霍米亚科夫、阿克萨科夫兄弟和基列耶夫斯基等人，他们肯定俄罗斯的传统价值，尤其在东正教和村社制度下形成的俄罗斯文化固有的道德和精神价值，强调从本土资源中寻找俄国发展的道路，倡导民族精神，反对俄国走西方式道路，后来的托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基在思想上也可以归于这个派别。
所谓现代化实际上就是西方化，斯拉夫派坚持俄罗斯传统文化，其实是以中世纪的整体性对抗现代西方的理性主义，以古老东正教的聚合性对抗现代西方的个人主义。他们特别重视信仰的作用，其代表人物霍米亚科夫即认为，人类文明本来是一元的、统一的，但自从人类堕落后，人类文明分化为片面性的多种文化，而唯有信仰才可以克服理性的局限。由于东正教和村社制是社会道德的基础，因此社会秩序完全可以靠传统风俗加以维持，风俗、道德远比诉讼、契约优越，通过道德教化可以使人心向善。在他们看来，西方文化重物质，俄国文化重精神；西方文化重个体，俄国文化重群体。这种文化比较的二分法，也发生在其他许多面对现代化挑战的后发展国家，反映了这些国家的民族既想享受现代化物质成果，又想保留本民族精神传统的心理，导致对西方爱憎相织的情结。
斯拉夫派具有强烈的弥赛亚救世主义情结，认定俄罗斯民族担负了拯救人类的使命，当某个历史时刻来临时，世界精神的中心将会转移到俄罗斯。如陀思妥耶夫斯基就曾说过：“真正伟大的民族永远不屑于在人类当中扮演一个次要的角色。甚至也不屑于扮演头等角色。而一定要扮演一个独一无二的角色。”从这种救世情结中发展出来的大俄罗斯主义，谋求一元化的国家意识形态及统一的民族性，宣称所有斯拉夫人地区都应受俄罗斯的保护，其他边缘地区则和俄罗斯的“利益”相关。
19世纪的这场争论是以西化派的胜利而告终的，后来的十月革命所建立起来的制度，在追求科学技术、发展大工业、降低宗教作用、实行高度的科层化管理方面，其实都属于现代化的一部分。官方的宣传中，赫尔岑、别林斯基、车尔尼雪夫斯基等人也得到高度肯定，而陀思妥耶夫斯基的理论却受到批判。
至此可以看清了，在这场有关俄罗斯前途的争论中，索尔仁尼琴继承的是斯拉夫派的观点，萨哈罗夫继承的是西化派的观点。在此前致苏联领导人的信中，萨哈罗夫的西化思想表达得更加明确，他要求政治和经济改革，加强公开性、法治、保障基本人权，认为政府行为应当建立在法律基础上，管理体制应当科学民主，反对本民族的救世论，提倡各民族之间应真正平等，扩大生产单位的经济自主权，扩大对政府工作的社会监督，废除没有选择的选举，取消特权，公布官员的工资，建立多元价值的社会。
对于社会问题的成因，索尔仁尼琴强调意识形态作用，萨哈罗夫强调政治功利考虑，实际上是各讲对了一半。阿伦特曾分析过意识形态在极权主义制度中的重要作用，他认为德国纳粹与意大利法西斯的区别就在于，前者是一种意识形态，这种意识形态有其自身的逻辑，甚至不受现实的约束，其真实本性只有在扮演极权统治工具时才会显露出来。它虽然只是一种权力工具，但这种工具却具有一种更高形式的合法性，能够以实现历史法则或自然法则的名义，牺牲每一个个体的利益，以维护其极权统治。
将意识形态置于几个世纪以来现代文明的语境中予以考察，是苏联、东欧许多人文知识分子的思维特征。尽管这种追寻更多的是具有思想史的意义，但不能不承认，极权主义产生于由西方发端的全球现代化的历史进程中，它之不同于传统专制主义，显然是出于对一种阶级斗争的历史法则或种族斗争的自然法则的遵循。而无限止的工业发展的确也带来了环境破坏，使人类的生存面临威胁。在这个意义上，索尔仁尼琴对现代“进步”观念的质疑是有一定道理的。
问题在于，索尔仁尼琴将所有社会现象都归于西方的影响，坚信传统意识形态即东正教才可以拯救俄罗斯，却是出于一种民族主义情绪和对西方制度的不了解。西方现代性的核心是民主法治，以及个人主义和多元的价值观，而苏联社会对人权的蔑视，残酷的阶级专政，人与人之间的冷漠，并不是出于西方制度与文化的影响，而是出于一种新的意识形态和恐怖的统治形式，是俄罗斯专制传统与西方建构理性的结合，它所鼓吹的世界革命和民族解放运动恰恰是俄罗斯救世主义的现代翻版。民族主义的背后往往是一种民族优越论，并且必然导致整体主义。正如萨哈罗夫所指出，许多俄罗斯普通人和领导人都有大俄罗斯民族主义情绪，他们害怕落到依附西方的地步，害怕民主改革，因此索氏思想中的民族主义和宗教情结不仅是空想，而且是潜在的危险。
当年这场争论刚一开始，索尔仁尼琴就离开了俄国。而在苏联国内，萨哈罗夫的西化思想得到知识阶层认同，他成为当时社会思潮中最有影响的公众人物。1989年苏联巨变后，萨哈罗夫当选杜马代表，并提出了他的新宪法草案，为后来叶利钦时代的西化政治模式奠定了基础，如全国普选、新闻和言论自由、市场经济等，但改革也造成了腐败和贫富分化的社会问题。索尔仁尼琴回到俄国后，对这一切民主改革都十分反感，在《崩溃的俄国》一书中，他把世界货币基金组织的援助看成是西方的阴谋，对于其他独联体国家中俄罗斯人变成受压制的少数，尤其愤愤不平，并呼吁重新兼并乌克兰和哈萨克。
索尔仁尼琴由于鼓吹大俄罗斯主义，有很长一段时间，他几乎被人淡忘。但普金当政后，随着俄国与西方的冲突愈益明显，俄罗斯民族意识开始高涨，普金试图借民族精神复兴俄罗斯的大国地位，加强中央集权，强调统一的国民意志和意识形态，使俄罗斯的钟摆再次摆向东方。普金的强国路线得到索尔仁尼琴的赞赏，也正是由于这个原因，当初戈尔巴乔夫和叶利钦要为索尔仁尼琴颁奖时，他都一口拒绝了，而当普金在2007年给他颁奖时，他却欣然接受，再次引起人们对他的关注。
可以说，索尔仁尼琴从来就没有接受过西方民主思想，他反对极权主义是由于苏联政权对俄罗斯精神的摧毁。赫尔岑曾指出：“亲斯拉夫主义或俄罗斯主义不是理论或学说，而是受到伤害的民族感情。即对外国影响的一种反作用，而这种外国影响从彼得一世最初让人们剃胡须时候起就存在了。”这话也可以用在索尔仁尼琴身上。就像他的思想前辈陀思妥耶夫斯基一样，在人们眼里，索尔仁尼琴同样是一个充满矛盾和争议的作家。他热爱自由，却似乎又不理解自由。
需要指出的是，无论当年的西化派还是斯拉夫派，他们之间的争论尽管偏于极端，但都只是思想上的分歧，他们从来没有试图压制对方的言论。他们的路径分歧正如罗马神话中的雅努斯神，长着两副面孔，一副注视着过去，一副注视着未来。赫尔岑对此就曾说过：“我们就像那长着两副面孔的雅努斯，我们对俄罗斯的爱是一致的。”
索尔仁尼琴和萨哈罗夫的关系也是如此，他们在许多问题上一直都是相互理解和支持的。上个世纪70年代初，索尔仁尼琴积极参加萨哈罗夫发起的“人权委员会”，后来又全力支持其获得诺贝尔和平奖，据说和平奖首次授予一个维护人权的人士，就是由于索尔仁尼琴的影响。而当苏联当局驱逐索尔仁尼琴时，萨哈罗夫也带头到最高检察院门前抗议，并前往索尔仁尼琴的家中表示声援，向世界表明俄罗斯知识分子的态度。
许多人不赞同索尔仁尼琴的政治观点，连带也就怀疑他的文学价值了。但我们应当记住，文学家与政治家、科学家思考问题的角度是不一样的。前者多从感性出发，后者多从理性出发。索尔仁尼琴毕竟是一个作家，不是一个政治人物。当年苏联解体时，很多俄罗斯人盼望索尔仁尼琴能回来参加政治活动，民调显示有48%的民众支持他出任总统，但他却公开表示不谋求任何官方职务，只想对俄罗斯人的精神发挥影响。也就是说，他从没有想过要从事实际政治，而是始终保持了一个人文知识分子的独立立场。
历史上很多文学家常常具有理想主义特征，倾向于将一切社会、政治问题归结为思想问题，希望在问题背后找到终极的答案。他们思想深刻，却往往不切实际，不能分清公域和私域的界限，也不能理解权力的实质是“必要的恶”，将政治制度的设计看作是实现人性的善，而不是防止人性的恶。如诺贝尔文学奖得主、诗人布罗茨基就曾给当总统的哈维尔建议：“你处于一个很好的位置，不仅要把你的知识传达给人民，在某种程度上还要医治那种心灵疾病，帮他们成为像你那样的人。通过向你的人民介绍普鲁斯特、卡夫卡、福克纳、普拉托诺夫、加缪或乔伊斯，也许你至少可以在欧洲的中心把一个国家变成一个有教养的民族。”尽管这观点是出于高尚的动机，但又有哪个民主政治家会去认真实践它呢？
对于这些作家的思想观点，可能最好的态度是，不必过于看重其政治主张，也不因其政治主张而看低其文学和思想价值。他们的长处在批判，而不在建设。换言之，他们的政治主张并不妨碍他们在文学创作上留下不可磨灭的足迹。在这点上，俄罗斯人是分得很清楚的。索尔仁尼琴不喜欢戈尔巴乔夫的西化改革，但当他逝世后，正是戈尔巴乔夫给了他最高的评价：“他是第一个说出斯大林暴政的幸存者，他的名字和独特的生命故事将永存于俄国历史。”而当年萨哈罗夫在批评索尔仁尼琴的文章中，同样是满怀敬意地写道：“尽管在我看来索尔仁尼琴的世界观的某些方面是错误的，但在当代充满悲剧的世界上，他不失为一个为争取人类尊严而斗争的巨人。”
萨哈罗夫早已于1989年去世，索尔仁尼琴也于2008年去世，但这两位俄罗斯的雅努斯神生前的争论却似乎还没有结束，并给我们留下诸多值得深思的话题。
诗人的洞见
切斯瓦夫·米沃什是一位诗人，同时也是一位散文作家。在波兰，诗歌的传统要远远大于散文，诗人的地位也要崇高得多，这样的情形当然不仅限于波兰的文学。诗歌与散文似乎是两个不同的审美领域。诗歌是飞翔的、冥想的、信仰的，而散文则是步行的、分析的、怀疑的。正如曼德尔施塔姆所说，散文必须对同时代的读者发言，而诗歌则往往面向着一些未来的读者。
切斯瓦夫·米沃什（CzesawMiosz，1911—2004），波兰当代最伟大的诗人、散文家和翻译家，1980年诺贝尔文学奖获得者。但当自己的国家先是被纳粹暴力占领，后又被苏联铁腕统治，陷入长期的苦难深渊，任何一位波兰诗人要想保持一种审美距离，都有可能成为道义上的背叛。当代的诗人必须贴近具体的现实，这就是米沃什在诺贝尔文学奖受奖演说中想要表达的宗旨。
阅读米沃什的作品，人们常常提到“洞察力”这个词。爱尔兰诗人西缪斯·希尼在评价米沃什时说：“作为一个作家，切斯瓦夫·米沃什的伟大在于，他具有直抵问题核心并径直作出回答的天赋，无论这种问题是道德的、政治的、艺术的，还是自身的——他是这样一种人，这种人拥有暧昧难言的特权，能比我们认知和承受更多的现实。”《被俘获的心灵》就这样一部具有洞察力的作品。要知道米沃什选择自我流放，从波兰驻法国大使馆参赞任上出走是在1951年，这部书的出版是在1953年。当时的苏联阵营正如日中天，斯大林的罪行还没有被揭露，西方左翼知识分子也正怀着虔诚的心理，纷纷前往社会主义国家朝圣。在米沃什任职外交官的法国，知识分子对于自己国家依靠美国而感到愤恨，对斯大林的奇妙新世界则充满向往。加缪的《反抗者》出版之后，萨特、让松和波伏娃等人立即发起了一场讨伐斗争，这使身为东欧诗人的米沃什怀疑，极权制度是不是已经赢得了更持久的胜利。
对一位波兰诗人来说，纳粹大屠杀是一种真实，卡廷虐杀也是一种真实。看到西方现代诗人和作家将城市或自我描写成地狱时，米沃什总不免感到好笑，因为他知道“一片真正的‘荒原’比任何想象的荒原都要更加可怕”。在没有找到新的诗歌形式表现他的记忆，表现他对人类危险的焦虑时，米沃什采用了散文的形式，一种更理性更有说服力的形式。在诗学的意义上，《被俘获的心灵》可以说是他诗歌转向的一个重要环节，同时也是使世界知道这位诗人的第一部重要作品。这是一部很特别的随笔，夹杂着自传、回忆、思考与个案分析，既有诗人的散漫和直觉，也有散文作家的叙事和思考，属于苏珊·桑塔格所说的那种“诗人的散文”，按照她的说法，诗人的散文都有一个特别的题材：“诗人使命感的形成”。然而，米沃什这部书要表现的却是诗人使命感的丧失。
