鲁迅的小说同样服务于他在杂文中常常表达的这个观念。最显明的例子就是《阿Q正传》。这篇小说并非通常意义上的小说，而是有着明显的文化批评目的，要写出“沉默的国民的魂灵”。从人格上讲，阿Q是活在当下的象征，也是一个被专制主义者的典型，他分不清外界与个人的界限，只能对当下刺激做出反应，并且转眼就忘记了。由于缺乏内在的自我，全凭本能生活和行动，所以他根本不能自由地运用理性，也无法从经验中做出任何推论，于是活着并不断地自我解脱，便成为他与外部世界的唯一联系，通过一种自欺的方式，“将受屈辱的结果转化为合理的过程”（林毓生语）。
所有被专制主义者不都是如此？那些更高的现实，譬如平等、自由等等，离他们的勇气和理解力都非常遥远。他们总是赞同强权者的话语，以主子的思想作为自己的思想。在生存本能的支配下，他们不仅对自身的奴隶处境处之泰然，而且往往还会“从奴隶生活中寻出美来”。所以，鲁迅对国民性的批判，实际上是揭示出奴性与当下即是的关系，展示这种精神对国民性格的弱化作用。
毫无疑问，阿Q正是全体中国人的形象，而不是什么绍兴农民的形象，所以当初小说一发表，许多知识界人士都疑心是在写自己。即使在今天，我们仍能看到周围各种类型的阿Q。他们热爱任何既定的秩序，仇恨异端思想，对于社会的各种不公，都会有一番辩护的理由。从这样的人格内部，是不可能产生知识的增长和人性的变化的。
直到临死时，阿Q才有了自我的意识，感觉到一丝惊恐。这一结局表明，阿Q精神的实质就是一种苏格拉底所说的未经思考过的存在。活着，却没有意义世界的光照。
在鲁迅看来，中国文化应为自己的蒙昧状态负责。这种文化不是对痛苦的拯救，而是对痛苦的消解。正是这种活在当下的哲学，造成了几千年的被专制主义。每个国家都曾有过专制的历史，但中国社会的超稳定结构，其根本的原因却是这种被专制主义的精神。它使得中国人在这个世界上显得有智谋而无灵魂，缺乏对苦难的感觉。
就此而言，中西文化的根本区别其实只有一点：麻木或者苦痛。如果要想摆脱这种麻木，就只能转向西方的浮士德—普罗米修斯气质。然而，“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想”。（《两地书》）这便是鲁迅的文化宿命，也是他的终极悖论。
仔细分析一下，在他那些采用第一人称的作品里，常常是一种对比的结构，作为叙事者的“我”时隐时现，代表着不再活在当下的人的痛苦：润土是麻木，叙事者是伤感；祥林嫂是卑弱，叙事者是苦闷；魏连殳是淡漠，叙事者是悲哀；吕纬甫是敷衍，叙事者是惆怅。就这样，鲁迅创造了现代史上一种新的小说形式：真正的悲剧人物其实是叙事者本人。面对一个没有痛感的民族，叙事者无地彷徨，成为了失败的英雄。
这种叙事背后，显然蕴含着一种理想主义，它使得鲁迅总是感叹：“中国实在是太不认真，什么全是一样。”可以说，鲁迅的全部写作都是为了提倡一种真实的精神。他多次说过，如果还有真要活下去的人们，就先该敢笑、敢哭、敢怒、敢骂，“取下假面，真诚地、深入地、大胆地看取人生”。正是因为这个缘故，他才会怀着敬意写出那个过客，拒绝回到熟悉的来处，向着坟地后面谁也不知是何所在的去处走去，并将此过程视为自由的真谛。在怀念友朋的文字中，如写到范爱农、刘和珍、柔石、白莽……他犀利的笔触也才会突然变得肃穆起来，极力展示他们身上共有的一种品格：认真。这种真实的品格是如此稀少和珍贵，以致鲁迅把他们看作是另一类中国人，痛惜他们在中国文化中的必然的悲剧命运。
在现代史上，没有人比鲁迅更希望中国人发展出一种自由的人格，尽管他同时也深深地怀疑这一点。
九十年前的新文化运动是一场“人的运动”（陈独秀语），从中曾涌现出一批思想巨人。他们正是康德所说的少数通过自己的精神奋斗，摆脱了不成熟状态的人。自那以后，中国人开始普遍接受了西方的思维，把世界看成是一个合目的的秩序，并相信人可以成为其中的主宰。有一个时期，目的论代替了当下即是，一分为二代替了天人合一，非此即彼代替了和光同尘。关于人的历史，我们也自信找到了崭新的答案：人从猿猴来，往大同去。
西方人对神性的追求是基于人性的不完善，中国人追求的起点却要低得多，这种从奴性状态非历史的一跃，曾经激起过狂热的感情，导致了现代迷信。在某种意义上，正是西方文化对终极目的无止境的追求产生了现代极权主义，人对神性的集体追求最终被证明是一个乌托邦。然而，我们似乎总是难以避免二元选项的思维，面对西方“理性的自负”所造成的极权灾难，如今简单的思维又出现了，我们又重新滑落到已经达到的水平之下，标志之一就是贬低新文化运动的人文主义。
上个世纪80年代，经历了民族的灾难，捷克作家提出了“生活在真实中”的命题，而许多中国人却重新发现了“活在当下”的精神。在这种情况下，人们再度丧失了对意义世界的追求。随着美学热，学者们过度地阐释传统思想，把它奉为一种高级的乐感文化；随着文化热，周作人被重新提起，他所提倡的要“在不完全的现世享受一点美与和谐，在刹那间体会永久”，为许多人所激赏；随着国学热，学者们热衷于论证文化与民族认同的关系，就像他们当年也曾论证鲁迅与阶级斗争的关系一样。所不同的是，这一轮的历史叙述却是在一元论的语境中，推行民族主义意识形态，又在多元化的语境中，把自由一类普世价值归于西方独有的文化。
文学再次变成当下即是的阐释文本，为了逃离意义世界，作家们写出一部又一部现代传奇，叙述他们所不知道的生活，而对于当前的各种社会现象却惊人地保持沉默。某个作家这样道出自己作品的主旨：“人是为活着本身而活着的，而不是为活着之外的任何事物所活着。”另一个著名华裔作家同样以这种古老的东方思想来吸引世界的注意，用某位评论家的话来说，他在作品里告诉我们一种哲学：“尽兴活在当下”，一种“没有主义”的主义。“人应该抓住生命的瞬间，而别落进他造与自造的各种阴影、幻象、观念与噩梦中，逃离这一切，便是自由。”可问题是，这样难道就能获得真正的自由？它难道不是对生活的一种扭曲的审美？
他们全都有意无意地意识到，要想让读者在现实生活的痛苦中去发现幸福与和谐，痛并快乐地活在当下，就必须摆脱鲁迅的背影。
就连某些自由主义者也在轻率地贬低鲁迅，他们采用一种简单的推理，断言国民性批判是文化决定论，甚至还把它与“文革”拉上关系。但是，在我看来，自由的诉求不仅是一个文化问题，而且也是一个意识形态问题，如果某个文化中缺乏自由，那就应当改变这个文化，就像新文化运动的先驱者所做的那样。诚然，文化传统、经济模式与政治制度之间可以有相对的独立性，但不应忘记，即使在英美自由主义国家，在祛除专制的革命之前，也曾有过长期的思想启蒙，以便让自由的观念深入人心。更不应忘记，五四以后的转向，绝不是国民对一种文化选择的结果，而是对一种制度选择的结果。
当今的消费主义使人们更加重视当下利益，趋利避害成为大多数人的现实选项。如果仅从经济的角度来看，在今天，活在当下的实际内涵与西方的功利自由主义看上去似乎是相近的。但是，我们必须认识到，自由主义的核心是个人自由，而不是功利目的，因为追求实利并不必然导致自由的实现。现代自由主义重视经验常识，反对侈谈终极关怀，但同时也强调正义和个人权利的重要性，因而是建立在人的水平之上的学说。
换句话说，鲁迅与后来的造神运动毫无瓜葛，他只是向我们表明了，活在当下不是一种自由，只有活在真实中才是自由，把佛道思想看作自由精神，或者把儒家思想视为责任伦理，都忽略了其中压制自我漠视个人的实质内容。现代自由主义与活在当下的区别也不是追求现实利益的问题，而是人的权利与价值的问题。
西方文化的浮士德—普罗米修斯气质体现了一种求真意志，它与西方自由、平等、人权的多元社会理想形成某种悖论的关系。在反思这种意志对自由造成的灾难后，二者之间是否已经趋于平衡，这仍然是今天西方文化自身面对的问题。反观我们，这二十多年来却似乎只是在专制主义与被专制主义之间打转，试图在二者之间做出选择，要么是空洞的终极关怀，要么是尽兴活在当下。
我们今天也许正处在一个思维转型的过程中，它将建立在经验常识之上同时又不被常识所限，还是回到当下即是的人生哲学？我们如何避免因一元论而再度堕入绝对主义的迷狂，或者因多元论而落入相对主义的陷阱？我觉得，无论是思考传统的现代转型，还是提倡重新启蒙，这都是必须面对的问题。
阿根廷作家博尔赫斯曾有一个有趣的发现，那就是每个国家都会选择一个作家作为它的文化代表，如英国是莎士比亚，德国是歌德，法国是雨果，西班牙是塞万提斯。但奇怪的是，这些作家身上却很少具有所属国国民的典型特征，或者说，他们往往具有与自身民族性相反的素质。在博尔赫斯看来，每个民族都需要一位不同于它的人来做代表，这个人是自身文化的解毒剂。
鲁迅便是这样的一个代表。在现代文学史上，鲁迅和周作人兄弟都是影响了几代人的大家。他们都曾接受了现代西方思想，成为新文化运动的主将。但两人后来的路却大不相同，各自代表了现代史上两种不同的文化取向。在周作人，是回归中国传统，于当下中重新找到活着的智慧；而在鲁迅，却是一如既往，始终“别求新声于异邦”。因此，当近年有人借用西方后殖民主义话语，指责鲁迅的国民性批判是出自西方文化时，至少对于鲁迅的思想资源，他是说对了。中国文化的固有精神产生不出鲁迅这样的巨人。正如歌德、塞万提斯一样，鲁迅的活着。
鲁迅1930年9月24日摄于上海真实中也从来不是民族的，而是超越了他所属的民族。
当这位最不具有中国文化意识的作家辞世时，他无疑是怀着深深的绝望的。这绝望在他身后仍在继续，出殡的行列盛大庄严，缓缓穿过上海的繁华街道。在他的棺木上，覆盖着“民族魂”的旗帜。人群中，也走着许多曾被鲁迅批判过的人，他们似乎忘记了这位老人的临终遗言：一个都不宽恕。当然，他们也不会真的认为鲁迅代表了中国文化精神。于是，这显得就像是一次集体的共谋，通过一种命名仪式，把鲁迅变成自己的同类。
现代人选择了鲁迅，也就选择了一种“他者”的意识。从此，要想再沉醉于当下的和谐，就必须首先绕过鲁迅这道障碍，或者干脆将他变成他不是的那种人，就像有些人一直在做的那样，以便让被专制主义永远延续下去。
但是，如果我们今天还想要站到人的起点上，就必须回到鲁迅，从他的身边出发。原因只有一个：对现代中国人来说，鲁迅不仅是民族魂，更是民族的解毒剂。
毫无目的的残酷
1986年，在“文革”结束十周年的时候，我第一次读到英国作家乔治·奥威尔的名作《动物农庄》。读了之后，最初产生的强烈冲动就是将这篇小说译介给国内读者，或许能为人们提供一个反思历史的参照物。两年后这篇小说终于得以在上海一家杂志发表，结果并没有引起任何反响。这本出版于半个世纪前，译成中文不过六万余字的小书在国外早已是家喻户晓，老少皆知，先后被译成39种文字，至1972年止，仅英语本销量就已达到1100万册。而在一个最应受到理解的国度，它却遭到了未曾预料的冷落。惊异之余，颇有点说不出的无聊。当时的情形是，西方的各种思潮，尤其是个人意识的解放正风靡大学校园，学者们也正热衷于对东方文明的文化批判，沉浸在把社会又一次划分为精英和非精英的活动中。对当时大多数人而言，小说揭示的主旨显然是过于明晓而浅显，因而也就不值得一谈了。书籍的确有它自己的命运。
这是一篇政治寓言小说，以隐喻的形式，写革命的发生和革命的被背叛，自然还有革命的残酷。一个农庄的动物们不堪主人的压迫，在猪的带领下起来反抗，赶走了农庄主，按照“所有动物一律平等”的原则，建立起一个自己管理自己的家园。不久，两只领头的猪为了争夺权力而互相倾轧，胜利者一方宣布另一方是叛徒、内奸，并驱逐了它。统治层的猪们逐渐侵占了其他动物的劳动成果，成为新的特权阶级，农庄的理想也被修正为“有的动物较之其他动物更为平等”，动物们稍有不满，便会招致血腥的清洗。出于巩固统治的需要，猪与人重新结盟，握手言欢。在新的独裁专制的统治下，动物们又回复到从前的悲惨状况。明眼的读者自可看出，此书不属于人们所熟悉的那种蕴含教训的传统寓言，而是对现代政治神话的一种寓言式解构。
对于书中所揭示的革命后一切都没有改变，以及操纵语言歪曲真理的现象，人们尽可持不同看法。事实上，此书自经出版，对它的争论就一直没有停顿过，社会主义国家自不待言，西方国家的知识界也是众说纷纭，右派认为它是抨击苏联社会主义，左派认为它也抨击了西方资本主义。使我感到震撼的是，书中描写了无数次杀戮，这些杀戮一次比一次残酷，一次比一次不可理喻。在1954年英文版的前言中，伍德豪斯在谈到这些杀戮时用了这样一个评语——“毫无目的的残酷”。
这使我想到已经过去的“文化大革命”。
要说残酷，自然非“文革”莫属。在中国几千年的历史中，“文革”的残酷程度即使称不上空前，也排得上前茅。通过1980年特别法庭的审讯，林彪、“四人帮”在“文革”中的种种阴谋，他们利用权力残酷迫害他人的罪行早已昭然于天下。迄今出版的大量文章和书籍证明，在对这伙人的揭露方面，整个国家从上到下都是不遗余力的。今天，人们公认的看法是，林彪、“四人帮”所做的一切都是有目的的，有缘由的，即为了搞乱国家，以便乱中夺权。因而对他们来说，“文革”中发生的一切“是完全必要的，是非常及时的”，他们需要这样，他们不这样倒是不可理解。但问题恰恰在于，如果我们仅仅把这一切归罪于这伙野心家的政治阴谋，甚或仅仅归之于上层的权力斗争，我们就很难理解“文革”中出现的普遍的疯狂和荒诞，我们对这段历史的认识将依然会停留在简单的水平上。
