“严肃作家”们早已高扬起欲望的旗帜，像发现真理一样宣称“欲望比性格更能代表一个人的存在价值”（余华语）。在先锋派、新生代和女性主义小说中，肉体作为一种虚幻的颠覆力量，被不厌其烦地使用。即使那些偏重民族叙事的作家，也把肉欲视作过去时代的核心经验。因此，就身体写作而言，“严肃作家”与美女作家并没有多大区别，只不过前者叙述的是别人的性欲，后者叙述的是自己的性欲。在陈忠实《白鹿原》、阿来《尘埃落定》等描述前现代社会的浪漫故事中，欲望成为历史的解读物，或者被历史所解读。这与其说是出于生活的逻辑，不如说是出于市场的逻辑。既然中国作家们以前就未曾找到过反抗精神教条的力量，那么今天他们的价值缺失就是很自然的事。而且因为他们采用的是民族叙事，所以更加缺少个人的体验。构成冲突的人物的阶级性减弱了，取而代之的是人性和民族性。以前万恶的、卖国的豪绅土司变得有情有义，至少在民族大义上，他们是无愧于心的爱国者。真正的敌人依然存在（尽管这往往被作为背景），但已经不再以阶级来划线，而是以民族来划线。这种历史阐释的视点，与过去阶级斗争年代和新时期初期的小说一样，仍然是主流话语的操作和体现。然而，只要稍微观察一下周围我们就会发现，在民族主义话语高扬的同时，当代人的自我危机却在变得更加深重。
经历了几年的沉寂，先锋派作家纷纷转型，相继推出他们的新作。莫言的《檀香刑》依旧沉溺于久远年代里残酷的诗意，书中对酷刑的展示多出于想象。看多了他的作品，就觉得处处露出伪民俗的痕迹。但我认为，要写出人性的恶，是不需要任何虚构的。陀思妥耶夫斯基的作品已经表明，在这一点上，精神的展示要比器物的展示更加真切。格非的《人面桃花》在精致纤巧的叙事中向传统回归，作品的弊病在内容贫乏做作，处处袭用旧式小说的语句，还让土匪与人质在雅舍里吟诗作对。评论界对此一致叫好，好像读者不知道文学史上有过鸳鸯蝴蝶派作品，这只能说明当代文学界已经完全丧失了现实感和审美品味。余华的《兄弟》再次写到“文革”，夸张鄙俗的性欲构成了全篇的主干情节，欲望导致“文革”中的家庭灾难，又导致患难兄弟在新时期反目，最终造成人亡欲尽的悲剧。作者想对“文革”和新时期做出马尔克斯式的百年阐释：一个自为的世俗社会突然遭遇到历史。在作者的心里，依然保留着对“活着”本身的品赏，小说中反复言及李光头偷窥女人下体的情节，便是为了阐释这一点。然而，毫无顾忌地展现欲望并不表明作者获得了内心的自由。由于精神被限制在肉体之内，作品缺乏更高的人生观照，成为一个白纸上的悲剧。艺术的法则从来都是从永恒的角度去领会现实，而不是相反。如果让欲望主宰我们的心灵，我们看到的将永远不过是欲望的幻象。
中国当代小说一直存在着两个突出的特征：政治和传奇。二者其实都深深植根于源远流长的古代文学传统，主流意识形态提倡的两结合，更将这一传统发挥到了极致，早已成为中国人普遍的接受美学。我们虽然在实际生活中从来都不是那么天真，但对于文学却持有一种非常浪漫主义的看法，唯有在小说中我们可以逃避现实，抚慰人生。对于中国作家来说，其实问题还在于，传统和现代文化缺乏一种深厚的人道主义精神，它造成了中国人为活着而活着的心理。不是活在真实之中，而是活在当下，并以此去想象这个世界。这种文化心理上的结构性缺陷，使得大多数中国作家不能超越自身，发现和描写生活的真相。甚至在处理苦难的题材时，他们也往往会将它写成一个奇特的故事。然而，正如我们所看到的，一部当代中国小说史，缺少的从来都不是传奇，而是生命的写实。
被贬低的思想
在1918年《狂人日记》发表后不久，鲁迅就在答友人的信中说：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国尚是食人民族，因成此篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”这段话后半其实是一个但书，按照鲁迅后来的说法，《狂人日记》意在“暴露家族制度和礼教的弊害”。然而，在我看来，鲁迅关于“中国根柢”的话才透露出他对中国文化的根本看法。
对鲁迅及其同仁来说，辛亥革命并没有解决中国的现代性问题。儒道复古思潮的兴起，构成了新文化运动全盘反传统的现实语境。先是有1912年的孔教会，鼓吹定孔教为国教，要求国人尊孔读经，然后又有1918年的灵学会，倡导占卜打卦，扶乩招灵。对于后者，钱玄同、陈独秀等人都曾在《新青年》上著文，予以掊击。在科学和理性的背景下，他们把道教看作是一种民智不开的前现代迷信。
灵学会在那个年代仅仅是一个插曲。当时的社会，专制复辟主要是与尊孔结合在一起的。袁世凯为了称帝，三令五申祀孔，制定尊孔的教育纲领。所以，《新青年》创立之初，陈独秀等人便把主要矛头指向儒家的纲常名教，指出礼教与专制的关系。《狂人日记》问世之后，激烈反儒家的吴虞随即写出《吃人与礼教》等文。他们的文章摧陷廓清，对以礼教为核心的儒家思想进行了无情的批判，最终凝固成“打倒孔家店”的历史话语。
由此看来，鲁迅对儒家礼教的掊击是时代的驱使，也就是“听将令”的结果，因而在总体上并没有超出陈独秀等人多少。相比之下，他对道教的个人看法似乎更加深刻。
不错，鲁迅也同样指斥过道教迷信的谵妄，称之为“鬼话”、“妖气”，但当他写下“中国根柢”那句话时，他的思想显然是穿越了现实，指向历史的深处。因此他后来又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”可见在鲁迅那里，道教实际上是指一种广义的文化心理，中国人不憎道士，并非由于道教属于土生土长的宗教，而是由于它的非宗教性，它对现实享受的追求。
新文化运动从宗法制度入手，将儒家纲常视作封建文化的核心，这已经成为现代中国人的共识。就连文化保守主义者陈寅恪，也视三纲六纪为中国文化之精义。自此以降，每当专制的幽灵重新浮现时，中国知识界都要对此大加挞伐。直到上个世纪90年代，一些学者呼唤新启蒙，仍然还认为，专制主义的儒家思想控制了传统文化的各个方面。
在这种情形下，被鲁迅称为“中国根柢”的道教，更确切地说，作为一种缺乏超验性的文化，它对中国人的负面影响，却很少有人再提及，而鲁迅的这句话也常常被现代人所歪曲，所贬低。
人类各文明在同一时期，大都经历过摆脱神和英雄宰制的阶段，雅斯贝尔斯把这称为人类的轴心时代。在这个时代，几大文明都发生了韦伯所说的“哲学的突破”。
自古希腊和希伯来以来，欧洲文化就一直建立在物我两分的基础上，主体与客体、灵与肉形成对立的关系，这种思维产生了外在超越的文化，把超验世界看成是人的终极目的，从彼在的角度去把握此在。在宗教性的背景上，西方文化最终形成了一种史华兹所说的浮士德—普罗米修斯气质。可以说，欧洲的整个思想史就是向着彼在这一遥远的地平线进发，随着地平线的后退，不断拓展主体与知识的新边疆。
中国人的宇宙图景则完全不同，从轴心时代开始，中国人对彼在的想象就阻断了。孔子的“未知生，焉知死”，开创了儒家的实用伦理。庄子的“六合之外，圣人存而不论”，反对以有限的生命去追求无限。魏晋玄学的“各当其分，逍遥一也”，更是将庄子的绝对自由消解为顺从命运。庄子在他讲述的神话里，曾提到象征时间的倏、忽，他们想要为大神混沌凿出七窍，使它具有人的面目，结果“七日而混沌死”。这一神话隐喻表明，中国文化把混沌视为一个自洽的世界，始终未能将自我与外界截然分开，也未能建立起超验世界，后来的“天人合一”，正是这种混沌文化的理论表述。
宗教是一个民族的文化基因，它反映一个民族对生与死的根本态度。鲁迅正是从这个本体的意义上去看道教的。面对人的必死性，道教产生了不同于其他宗教的解脱之道。它没有提供彼岸的观念，而是主张通过修真养性，达到在世上长生久视的目的。在它繁复的神仙谱系后面，是一种对现实享乐的渴望。
而当佛教传进中国时，中国文化又一次错过了建立超验世界的机会。人们先是放弃了寻求个人拯救的小乘，然后又让禅宗偷天换日，把一个受苦的佛教改造为享受的宗教。
鲁迅曾认真研究过外来的佛教，他从生命力的角度，赞扬释迦牟尼的投身饲虎，玄奘的舍身求法。由此他发现，中国的问题恰恰在于缺少真正的信仰精神。在1927年的一次讲演中，他赞扬坚苦的小乘佛教，批评大乘佛教的浮滑。在他看来，中国文化始终走的是一条当下即是的路。我们去庙宇祈福，不是为了无灾无难，就是为了多子多寿。大众最熟悉的神祇是送子娘娘观世音、饮酒食肉的济公，最喜爱的格言是难得糊涂、好死不如赖活，等等。这种活着的最精致的文化表述就是禅宗的当下即是。
屡遭贬黜的苏东坡有一次爬山，望着树木掩映的山巅小亭，这位中国历史上最聪明的诗人突然悟到，此间有什么歇不得处？于是，他顿时感到有如脱钩之鱼。中国文化的最高境界便在于此，在当下中体验永恒，而不是从永恒中体验当下。多年前，在川东山区，我曾见过一幅刻在石柱上的对联：“此间便是南海，何必再向西天。”它的无执给我留下非常深刻的印象。禅宗的种种棒喝公案、呵佛骂祖，都不过是在说，人生的最高意义就在此刻。
西方思想分析到最后都是上帝，中国精神分析到最后都是当下。
因而面对这个世界，西方人总是反复追问：人是什么？从何处来，往何处去？并为此而苦恼不已。大多数中国人会认为，不管活着有没有意义，反正都是活着。在无数的禅宗语录、文学作品中，最聪明的回答就是，从来处来，往去处去。所以，读西方的书籍，总是有一个“为什么活着”的问题，而在中国文化中，最终面对的都是“怎么活着”。
这种当下即是，是超越了物我界限的思维，还是不能分辨外界与自我的思维？是梁漱溟所说的早熟的文化，还是一个没有摆脱初民眼中世界与自我的混沌状态，因而基本上没有实现哲学突破的文化？
当历史进到20世纪初，随着西方文化的输入，中国文化的全面危机开始凸现。新文化运动那一代人都是世界主义者，他们真诚地相信，不同文明是有高下之分的，根本的区别就在于不同文明对人的态度。1918年，鲁迅在另一篇文章中谈到保存国粹的问题，在他看来，文化的目的是保存人群，而中国文化的危机是如此深重，他怀疑被人们津津乐道的国粹能否保存我们。
而对中国文化的深刻了解使鲁迅认识到，中国人奴隶根性的养成，还不是出于三纲六纪，而是出于当下即是。
这一发现来自西方异质文化，尤其是来自尼采思想的影响，它使得鲁迅比其他国人更具有一种浮士德—普罗米修斯气质。鲁迅从未在信仰上信过宗教，但他内心却常常充满存在的绝望感，这种绝望感使他产生某种类似宗教的情怀。在那个时代，鲁迅是少有的从形上意义思考自我的人，他主张尊个性而张精神，追求生命的飞扬的极致大欢喜。与那些认为西方重物质而中国重精神的守旧者不同，也与那些用无神论来批判宗教的激进者不同，鲁迅并不简单地反宗教，而是意识到超验精神在西方现代性中的作用，这种精神发现了个人价值，并由此导出自由、平等和博爱的社会理想。
正是基于这一参照，鲁迅才对道教所代表的中国文化本体有着深刻认识。早在1907年，鲁迅就在《摩罗诗力说》中批判老子的保生全身，认为老子的要义就在“不撄人心”，它压制了个体的求真意志，使得大多数中国人处于精神麻木之中。在其写作后期，鲁迅再次对什么是中国根柢作出回答：“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子”，“彼亦一是非，此亦一是非”，体现在现实生活中，就是“生活要混沌”。（《论语一年》）对于这种没有痛感的传统文化，很少有人比鲁迅表现得更加深恶痛绝，以致他把中国书里的乐观都看作是僵尸的乐观。
他晚年的一篇作品《起死》，有人认为写的是现实政治斗争，有人认为写的是虚无的人生。但我觉得，这仍然是鲁迅最后的文化思考，用后现代的戏仿还原古代圣人，当五百年前的髑髅复活，缠住庄子讨要衣服包裹时，庄子就不得不划清物我，分辨是非了。这个故事表明，许多国人把当下即是看作是一种内在超越，但这种内在超越其实从来都不存在，它不过是一种自我实现的神话。
今天，知识界热衷于谈论文化和传统，但文化本身是一种被提炼出来的观念，离开了具体的人的生活，它是没有质感的。通过国民性批判，鲁迅触到了中国文化的质感。换句话说，这种文化由于悬置一切活着以外的意义，它实际上意味着一种纯粹本能的生存，从中既不可能产生自由的精神，也不可能产生真正的理性。
这位被称为民族魂的作家，却在他的杂文中，对文化中国使用了不少负面的语言：中国文化都是“侍奉主子的文化”；中国社会只是“黑色的染缸”；中国历史只有两种：“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”；中国人“向来就没有争到过人的价格，至多不过是奴隶”；中国文人对于人生“向来就多没有正视的勇气”；中国历来就“少有敢抚哭叛徒的吊客”。
为什么鲁迅从国民性中看到如此多消极的东西？
他是一个文学家，而不是一个政治家，所以与其他新文化人物相比，更多地关注人性的阴暗面。然而，这样的回答并不能令人满意。它不能解释为什么鲁迅常常把批判的矛头对准无权者，而不是权力者。这问题更好的回答是，辛亥革命后宪政的失败，使鲁迅意识到，如果一个民族不懂得自由的价值，制度选择是没有用的。当活在当下成为无权者的哲学时，它不过是苟且偷生的一种精致的辩词。
是的，这样的哲学基本上是一种无权者的哲学，它不会产生专制主义，但却会产生被专制主义。
