南诏时期，道教和佛教都为南诏所信奉，其中，佛教对南诏的影响最为广泛和深入。由于发祥地和传入的渠道不同，南诏存在着不同的佛教系派，《南诏中兴二年图传》文字卷载：“大封民国圣教兴行，其来有上：或从胡梵而至，或于蕃、汉而来，弈代相传，敬仰无异。”南诏剑川石窟的造像，有多宝佛、地藏菩萨、甘露观音、四大天王、八大明王以及大黑天神等佛教造像，反映出南诏兼容并蓄的信仰态度。南诏所信奉的宗教，具有多元多流、多教杂糅的特点。
（一）道教
《南诏德化碑》载阁罗凤建国后“阐三教，宾四门。”，“三教”之一即为道教。道教在南诏的流行，与南诏在地缘上接近道教发源地蜀地有较大关系。东汉时期沛国丰（今江苏丰县）人张陵入居鹤鸣山（四川大邑县境内），创立的道教中的一支——五斗米道。后因道徒奉张陵为天师，张陵所创的五斗米道又被称为天师道。张陵创教之地位于川西氐羌系统民族的聚居地，故五斗米道与氐羌系统的民族渊源颇深，向觉民先生甚至认为：“张陵在鹤鸣山学道，所学的即是氐、羌的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以《老子》之五千文。因天师道的思想原出于氐、羌族，所以李雄、苻坚、姚苌以及南诏、大理才能靡然风从，受之不疑。”
至少在公元9世纪之前道教在南诏的影响还甚为明显。唐德宗贞元十年（公元794年），西川节度使韦皋派遣巡官崔佐时与南诏盟誓，誓文云：“贞元十年岁次甲戌正月乙亥朔，越五日己卯。云南诏异牟寻及清平官大军将与剑南西川节度使巡官崔佐时谨诣玷苍山北，上请天、地、水三官，五岳四渎，及管川谷诸神灵同请降临，永为证据。其誓文一本请剑南节度随表进献，一本藏于神室，一本投西洱河，一本牟寻留诏城内府库，贻诫子孙。伏维山川神祈，由鉴诚恳。”这种结盟的仪式，乃源自五斗米道，“上请天、地、水三官”及誓文分藏之天、地、水三处，正是东汉末年五斗米道流行的宗教仪式。此外，祖先崇拜是早期天师道的一种宗教信仰形式，南诏时期这一形式与少数民族原始宗教中祖先崇拜的内容结合起来了。南诏时期巍山彝族的先民即以祠庙的形式祭祠祖先。据《南诏野史》载，“开元二年，唐授逻皮为特进，封台登郡王。开元二年，立土主庙”。古来统治阶级神道设教，宣扬君权神授，故南诏尊崇其祖先是可信的。今巍宝山的巡山殿，祭祀的就是南诏第一代王细奴逻。巡山殿虽不是唐朝时期的遗留，但历史上一直是巍宝山附近彝族的祖祠，由该地彝族与汉族道士共管，每年于农历正月十四、十五、十六三天进殿祀祖，请道士念道经，举行祭祀活动，这无疑是南诏尊崇道教历史记忆的再现。
公元9世纪之后佛教在南诏形成了鼎盛之势，统治者对道教的重视远不如昔，甚至可能还从官方的角度宣布“废道教”，道教因此受到压制，以致在南诏后期鲜有道教影响之踪迹。
（二）佛教
1.汉传佛教与西藏密教
李京《云南志略》说：“开元二年（公元714年），（南诏）遣其相张建成入朝，玄宗厚礼之，赐浮图像，云南始有佛书。”虽然汉传佛教传入南诏的时间还有待进一步确定，但把此事视为汉传佛教以官方渠道进入南诏的最早记录，当是较为公允的。至于张建成带回的佛经是何宗派，因没有文字性的材料可考，学者们在看法上存在一定分歧。有认为是汉传佛教的显宗，因为“当时中原和成都佛教乃是汉传佛教的显宗兴盛，因此张建成携带回的佛经定为显宗经典，回到云南所传播的，也应是汉传佛教的显宗”。也有认为是密宗。诚然，南诏佛教中汉密的影响是非常明显的，例如，张胜温所绘《梵画卷》所题密教诸尊如毗卢遮那佛、大日遍照佛、十一面观音等，都是汉传佛教中惯用的密教译名。新中国建国后在云南发现的南诏大理写经中，《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》、《佛说金轮佛顶大威积德炽盛光如来吉祥陀罗尼经》等主要密教写本经论，全部是汉文佛典的抄写，用词如“启请”、“仪轨”、“灌顶”等，都是汉文密教典籍中的常用词。
南诏时期禅宗从内地传入，大理国《张胜温画卷》第42至第55开通过运用重复法说明画面间联系来表现了云南禅宗谱系：迦叶——阿难——达摩等中土六祖——神会——张惟忠——买纯嵯——纯陀——法光。其中，张惟忠、买纯嵯均为中唐时人。根据宋赞宁《高僧传》、宋普济《五灯会元》，可知张惟忠好菏泽三世南印。史载张惟忠“得达摩西来之旨，承菏泽之派，为云南五祖之宗”，“传六祖下菏泽之派，建法滇中”。买纯嵯即买顺禅师，《滇释记》载：“买顺禅师，叶榆人，少从李成眉贤者剃染，屡有省发。于是走大方，见天皇悟觉和尚，悟曰：‘西南佛法自子行矣！’是时百丈、南泉诸祖法席颇盛，师遍历参承，隔蒙印可，六祖之道传云南，自师为始。”史料说明，历史上张惟忠、买纯嵯皆是南诏禅宗的早期传播者。
南诏还流传华严宗。《张胜温画卷》第63～67开为释迦牟尼（毗卢佛）佛会图，图中佛踞狮子座，作佛法说。佛的左右分别为文殊和普贤菩萨。以释迦牟尼为中心，以文殊、普贤为胁侍构成的华严佛会，在南诏剑川石窟的造像的第四窟中得到了体现，表明南诏存在华严宗。
西藏佛教也有流传于南诏的痕迹，《南诏中兴二年画卷·文字卷》就明示南诏的宗教“或于蕃、汉而来”。藏传佛教的密宗（旧密法）是在公元8世纪时，由赞普赤松德赞派人去尼泊尔请印度佛教密宗大师莲花生来西藏传教时传入的。天宝之战（公元752年）后南诏与吐蕃结为兄弟之国，正值西藏佛教的前宏期，赤松德赞采取了兴佛灭苯的政策，使佛教僧侣执掌吐蕃政权，西藏密教也在这一时期广泛传播到今迪庆藏区和洱海地区。故南诏与吐蕃的交往中，也吸收了藏传佛教的部分内容，王忠先生《新唐书·南诏传笺证》即认为“《张胜温画卷》所有密教诸尊，其名目与西藏略同”。不过要指出的是，“到了公元10世纪末叶，藏密各大宗派才正式形成，因此南诏时期受吐蕃佛教的影响并不太深。”
2.阿吒力教
阿吒力是梵文acacya的音译，一般认为是公元7世纪以后印度大乘佛教一部分派别与婆罗门教相结合的产物，最初盛行于今印度德干高原等地，在向东南亚地区的传播过程中，到达了南诏境内。
公元7世纪，西南广大的白蛮、乌蛮还普遍信奉巫鬼教。阿吒力教进入云南之际，经历了一段同原始宗教斗争的阶段，著名的观音服罗刹的故事，便是这场斗争的折射反映，而《南诏中兴二年图传》亦直观地描绘了云游滇西地区传播阿吒力教的梵僧，受到当地民族武力攻杀的场面。
然而，在这一艰难的传播过程中，阿吒力教所带有的浓厚的巫术色彩，以及阿吒力僧常施行的呼风唤雨、擒龙伏虎及各种禳灾祈福的巫术密法，迎合了民众的精神需求，很快与原始的巫鬼文化相适应，人们开始逐渐接受这一外来的宗教。最先信仰阿吒力教的是洱海地区的“白蛮”大姓。史籍可见的南诏阿吒力大法师，多为杨、赵、李、董等“白蛮”大姓，他们不仅具有较高的汉文化修养，而且“写穷天竺梵书”，“译咒翻经”，学会了梵文，成为阿吒力教在南诏的主要传播者。
大概在皮罗阁时期阿吒力教在南诏王室有了一定的地位。据元王升撰《大灵庙碑记》载：“蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神，始立庙，肖像祀之，其灵赫赫然。”转引自杨学政主编《云南宗教知识百问》，云南人民出版社。大黑天神是阿吒力教的护法神祇，威成王是南诏第三代君王盛罗皮。皮罗阁的王弟阁陂和尚，则是一个阿吒力僧，这位阿吒力僧在南诏可谓位高权大，甚至在南诏与唐朝、吐蕃的政治斗争中充当了使者，胡蔚本《南诏野史》即载天宝九载，鲜于仲通战败于西洱河后，阁罗凤“遣弟阁陂和尚及子铎传、酋望赵□邓、杨传磨牟等，并子弟六十人献凯吐蕃。坡有神术，人马往来吐蕃，不过朝夕之倾。”
阿吒力教与南诏政权紧密联系在一起，并进而成为南诏主要的宗教，是和公元9世纪中叶以后南诏内部政治形势的变化分不开的。
南诏后期，政治危机出现，一部分白蛮贵族为代表的权臣势力逐步膨胀，各种矛盾也趋向激化，直接威胁到南诏王室的统治地位。南诏统治者极力寻找出路，在南诏已有一定群众基础的阿吒力教成为南诏王室的精神寄托和政治武器。
上述原因，促成南诏对阿吒力教更深更广的信奉和重视，阿吒力教也依托政权的支持，形成了鼎盛之势。南诏王劝丰佑极大地提高了阿吒力教在南诏的地位。李元阳万历《云南通志》卷十三鹤庆府《仙释》载云：“赞陀崛多，蒙氏保合十六年（公元840年）自西域摩揭陀国来。”这位梵僧深得南诏王劝丰佑的器重，不仅以他为国师，还“以妹越英妻之”。赞陀崛多的事迹广泛见于后世诸书，《滇释纪》载：“赞陀崛多尊者又云室利达多，西域人，自摩迦陀来，又号摩迦陀；游化诸国，至鹤庆又腾越州住峰山、长洞山二处，阐瑜伽法，传阿吒力教。”万历《云南通志》则记曰：“习仪僧会司法明寺，在宜良县东隅，唐僧摩伽陀建”，赞陀崛多传教的足迹到了滇西洱海地区和滇池地区，在他传教时期，广修庙宇，又开建五密法场，弘瑜伽法，他的弟子张子辰、罗逻倚等也由印度到南诏，相继传播阿吒力教，时称南诏七师，阿吒力教拥有了众多信徒，影响巨大。
劝丰佑还“谕民虔敬三宝，恭诵三皈”，修筑了许多寺庙，包括规模宏大的崇圣寺，促成了阿吒力教的兴盛。世隆对阿吒力教更是信赖，“建大寺八百，谓之兰若，小寺三千，谓之伽蓝，遍于云南境中”，隆舜尤喜铸观音像，不仅“以兼金铸阿嵯耶观音”，又“以黄金八百两铸文殊、普贤二像，敬于崇圣寺”，还“用金铸观音一百八像，散诸里巷，俾各敬之”，广大白蛮“家知户到，皆以敬佛为首务”，阿吒力教越来越深地渗入到南诏的政治生活中。
例如，阿吒力僧开始进入到南诏统治集团之中。自劝丰佑起，每一位史籍可见的南诏王的国师，都毫无例外的是阿吒力僧，劝丰佑以赞陀崛多为国师，世隆以“宗保师为国师”，隆舜则以“赵波罗为国师”。国师参与南诏决策，南诏后期，既通晓佛学之道，又深受汉族儒家思想熏陶的白蛮阿吒力僧，在《南诏中兴二年图传》文字卷中被称为“儒释”，他们在南诏的政治经济和文化等方面均有重大的影响。郭松年《大理行记》云：“师僧（即儒释）有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者，设科选士，皆出此辈”，大批的“儒释”通过仕途，成为了南诏统治集团的一部分，体现了神权与政权日益紧密的结合。
南诏后期，阿吒力教成为了南诏的国教，整个社会意识形态领域弥漫着浓厚的宗教气息，隆舜“自号摩诃嵯耶”，改年号为“嵯耶”。《南诏中兴二年图传》中阿嵯耶观音就作为“圣像”出现，被封为“建国圣源阿嵯耶观音”。南诏又自称“大封民国”，隆舜即位后自号“大封民”，温玉成先生认为：“王忠《〈新唐书·南诏传〉笺证》，释‘封民’即‘白民’、‘白人’之意，实为大误。按‘封民’即‘梵摩’，印度婆罗门教崇信之‘梵天’也。‘大封民国’即大梵天之国；大封民隆舜，即大梵天隆舜也。”
阿嵯耶观音信仰是南诏阿吒力教的重要表现之一。南诏以观音诸相为主的莲花部造像特别发达，并且南诏还完整地保持着男性观音造像的谱系与发展序列，供奉男性的阿嵯耶观音成为当时的一大文化特征，这当是受阿吒力教晕染之故佛教中观音的原始身份就是男性，名不朐，成佛后与大势至菩萨同为阿弥陀佛的胁士，合称“西方三圣”阿嵯耶观音是阿吒力教的主要神祇，目前发现的阿嵯耶观音像共十五尊，大理崇圣寺原所供奉的“雨铜观音”就是阿嵯耶观音中较早的造像。阿嵯耶观音的基本形态，美国学者海伦·查平描述如下：“观音像是硕长纤细、宽肩细腰、身着印度菩萨式衣服的男性。他穿着一条薄裙，一种透明的丝织物缠绕在身体上。阿嵯耶观音像的渊源，查平说：“我们所知道的所有观音像，追根溯源，可能最终都来自孟加拉的帕拉帝国（公元8～11世纪）所制造的雕像，通过尼泊尔或室利佛逝在10世纪左右，成为观间音像的较早类型和格式，也是早期印度和中国的观音像模式的基础。”查平博士的论述揭示包括阿嵯耶观音像在内的所有观音像与东南亚古代文明的渊源关系。而就阿嵯耶观音的造像风格而言，不仅具有明显的印度风格，还融入了洱海区域古代居民的某些特征，具有一定的地方民族特色，体现了南诏文化对外来文化的吸收与融合。
多种佛教流派在南诏的流传，使南诏的宗教文化也体现了多元和融合的特点。如崇圣寺千寻塔，无论是在建筑技术还是在造型艺术上，都与中原建筑有着一脉相承的关系，而崇圣寺所供奉的却有阿嵯耶观音。另外，剑川石钟山石窟与四川大足石窟相比较的话，在开凿起止年代、石质的选择、一些主要造像艺术都有很多相同之处，所雕刻的造像，亦体现了多教杂糅的特点。可见，来自于不同地区的宗教流派均不同程度为南诏所接受，最终成为南诏兼容并蓄的宗教文化的一部分。而其中，以阿吒力教最为南诏政权所支持，也最为南诏所信奉。可以这么认为，南诏时期经过各种宗教、文化相互之间长期的适应、融合，来自印度的密教阿吒力教，最终成为了“与土著居民的原始宗教相适应，不断地吸收中原汉地佛教显、密诸宗，儒家学说，道教思想和神祇而形成的一个密教新宗派”。
