郭象，字子玄，也是西晋元康年间的大名士，才理丰赡，托志老庄，时人都称他是“王弼之亚”。“中朝名士”的领军人物、太尉王衍说：“郭子玄语议如悬河泻水，注而不竭。”东海王司马越征辟他为太傅主簿，格外亲信器重，郭象因而权熏内外。这种飞黄腾达招致当时和后世一些人的讥议。司马越是西晋“八王之乱”中的一个“乱魁”，一度曾挟持惠帝、怀帝，以号令四方，传闻惠帝还是他毒死的。而且司马越并无澄清天下之才，不过是个浑水摸鱼得逞的野心家，对付刘渊、石勒等胡人入寇中原的时候，一筹莫展，节节败退。郭象靠如此“恩主”发迹，物议在所不免，《世说新语》就曾指摘他“为人薄行”。况且他位居要津，面对世衰乱离，不能戮力王事，反而虚谈废务，真可谓不识大体。不过从思想史的角度讲，这未必不是一桩幸事。或者郭象本非大鹏，只是榆枋间啁啾的学鸠，他奋袖而谈，发明庄生奇趣，也是自适其性而已。他既无昭彰劣迹，我们也无须苛求太甚。
郭象的传世之作是《庄子注》。他还著有《论语体略》、《论语隐》和《老子注》，可惜都已经失传了，仅有寥寥数语散见于他人引文中。郭象的《庄子注》，采摘了向秀《庄子注》（已佚）的一些原话，也可能照搬过嵇康和司马彪的原话，不过不能因为这点就说他是“文抄公”。郭象有其前后一贯的体系，独出机杼的见解，这是前述诸公所不及的。唐代陆德明比较过向、郭、司马彪等人所著的《庄子注》，他说：“惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”（《经典释文·序录》）向秀注之所以失传，大概也是自然淘汰的缘故吧。
郭象发展了裴頠的崇有论，提出所谓“独化论”。郭象说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”（《庄子·齐物论注》）无就是“不存在”，它怎么会产生“存在”（即有）呢？事物也不是从“有”生出来的，任何东西都各有其形质，“不足以适众形”，所以此物不能生成彼物。天地间众物都是“自生”的，可以说“无父无母”，这就是“独化”，也就是“造物无主，而物各自造”。用冯友兰的名词来说，就是“独化”即“无无”，因为无的本体地位取消了。
郭象说：“夫物事之近，或知其故。然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”（《天运注》）我们可以有把握地说，蛋甲是母鸡乙下的，而母鸡乙是蛋丙孵出来的，蛋丙又是母鸡丁下的，在短暂的时间范围内，可以给蛋甲编个家谱，算是它“蛋”生的“原因”。然而追溯到某个极点，就不能再追溯了，只好说蛋或鸡的始祖是那个样子，就是那个样子。承认、顺应已经存在的现实，这就够了。自生、自尔，合起来就是自然。
难道事物的存在，竟然是“乱纷纷你方唱罢我登台”，没有原因、没有根据的吗？为什么蛋不是鸡、鸡不是蛋呢？郭象的意思是，存在本身就是存在的根据，万有的存在就在于其“自性”。他说：“物各有性，性各有极”；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。“性”就是“此物之所以为此物者”，是此物的规定性、本质，它决定了此物何以如此。然而我们依然要问：为什么物性各不相同呢？或者说，自性又是怎么产生的呢？郭象说，自性是自然而然的，它就没什么根据了，“自然者，故曰性”。套用西方哲学的一个命题来说，存在就是本质。
事物各有其“性分”，也各有其理，“物物有理，事事有宜”。性是事物之自然如此，理是事物之必然如此，性和理是相应的。“理必有应，若有神灵以致之也。理自相应，相应不由于故也。则虽相应，而无灵也”。性和理必然相应，看似有“神灵”操纵，其实也是自然如此，“理自尔耳”。在郭象那里，性和理根本就是一回事，他认为存在的就是合理的，自然的就是必然的。中国哲学中的“理”，通常指事物的普遍性规律或法则，是相对于共相而言的，对殊相即个体事物来说，它既承袭了共相的理即必然性，也不排除个体的偶然性。理必定是“公理”，无“私理”可言。郭象却不区分必然性和偶然性，“理”也被他“私有化”，实际上是一种彻底的决定论，存在的就是必然的，打一个喷嚏，也是“性之自然”，“理之当然”。
王弼讲“体用如一、本末不二”，但是他既然建立了一个“无”作为绝对的本体，至少在概念上体用还是割裂的。郭象“无无”，也就废黜了体和用、或共相与殊相的对立。单个的事物就是它自身，它的存在依据其自然的“性”、“理”，它的运动变化、消息盈虚也依据其“性”、“理”，自生自尔，即用是体，即末是本。冯友兰认为，独化论的特点，“就是反对外因论。外因论者认为，有一个什么东西先于自然界而存在，它创造自然界，推动自然界开始运动。这种东西，就是郭象所反对的造物主。”（《中国哲学史新编》第四册）其实郭象岂止反对外因，他事实上把“原因”都否定掉了。事物存在和演变的“内因”，无非是“性”和“理”，但是这神秘的“自然”是不可知的，它不是我们的认知对象，只是我们的接受对象，“原因”的范畴，在此完全是多余的。有的哲学史家认为郭象的反智主义倾向严重，这确实一点儿没冤枉他。
这种“独化论”推广到人生哲学上，势必会导致一种宿命论，人人都不必积极作为了，一切都由“性”、“理”安排好了，是龙自然会腾云驾雾，是耗子自然就会偷粮打洞。但是“自然”的狡猾之处就在于，它是预定的，却不是可预知的。庄子坠地哇哇哭叫的时候，谁也听不出有什么玄音；必待别人哇哇哭叫送他入土，这时人们才从他的静默中，听出了他的“性”、“理”之中的玄音。先天之性，只有通过后天的作为、成就才能表现和为人所识。这与加尔文教派的教理何其相似乃尔！加尔文认为，每个基督徒能否被拯救，死后能否进天堂享福，这在他出生之时就由上帝决定好了，当然神意无人能知，不过上帝会在他的选民身上显示某些征兆，那就是世俗的成就（权力、金钱、名声等）、行善积德的多寡等。基督徒并不因未来的归属已定而肆意妄为，他应当努力显示神加宠于他的征兆。郭象的任自然，不是无所作为，而是“无心”而为，他的人生哲学，可以被称为“无心论”。郭象的《庄子序》说：“（庄子）斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应。”无心之人的心是寂然不动的，但是他会受到内外环境的感动，不得已而起反应，也就表现为有所作为。郭象说：“理固自然，不患其失，又何厝（即措）心于其间哉？”事物发展有其自然之理，患得患失，喜怒哀惧，都不能对性或理有丝毫增损，往者不可谏，来者不必追，何必措心于变化流行之间呢？“无措”就能使心“寂然不动”，也就是“无心”。
“无心”之人“与物无对”。郭象说：“夫自任者对物，而顺物者与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应惟感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。”尧无心，所以才能以天下百姓之心为心，不把自己和天下对立而视，这是“顺物”，“与物无对”。许由自以为是，有心于避世，是与天下“有对”，“有情于自守，守一家之偏尚，……此故俗中之一物。”
“与物无对”就是“玄同彼我”，物我差别、隔阂，死生，是非，全不足以扰动其心，一生一死之间，仿佛打了个盹。郭象说：“体夫极数之妙心，故能无物而不同。无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺。”圣人无心，正以其能体“妙心”，觉得天地万物，无往而非我心，所以生无所得，死无所丧，既然看穿了死生如一，则赤条条无所羁绊了。
无心、无对、无我，最后都归于“冥极”。冥极是一种混沌的精神境界，是属于“无”的，是个“无言无意之域”。语言不能表达这种境界，因为言、意是属于“有”的，一说“冥极”二字，就破坏了冥极本身的混沌性、圆善性；一说“无心”，就有了一种立场，也就流于“有心”了。冥极之境，必须求于言意之外。但名言有一种指示作用，像灯塔一样，可以照亮通往冥极的路途。立下名言之后，必须随时遣除，才不致拘于名言之有，而遗失无言之无。比如“齐是非”，即一说话就有了是非，所以才要遣去“齐是非”。说“遣去‘齐是非’”，还是有是非之心，所以“又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣”（《齐物论注》）。“无心”、“无对”等皆如此类。“返冥极”好比发射卫星，名言如同运载火箭，火箭一级一级脱去，最后只剩下卫星遨游太空了。
返于冥极的人就是圣人。圣人行事无心，一任自然，从逻辑上讲，他做任何事情都无可厚非，当皇帝可以，做强盗也行；扶危济困固善，杀人越货亦佳。只要出于“无心”，就无可无不可。在这里我们看到，最合乎“独化论”逻辑的伦理学，其实就是无原则的无政府主义。不过郭象显然相信，圣人具有世俗公认或俗眼不识的嘉德懿行。圣人几乎是无所不知的，这种知识和智慧是他自性的自然发展，并非刻意追求，因而不仅无害于圣人的恬然自得，甚至和恬淡交相熏陶。圣人那么超绝，天下之民要自托于他，黄袍加身，也是再自然不过，他无须“有心”推托。郭象说：“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”（《逍遥游注》）圣人执政，也是无心，和隐居无异，功名权势不足以摇撼其心，日理万机不足以憔悴其神，他的自然之性无所亏损，这就是郭象所谓的“内圣外王之道”。
圣人都是天纵其圣，不可学不可致的。凡人各有其自性，不安分守己，勉强摹仿别人，就是“矫效”，“譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳”，“实学弥得而性弥失”（《齐物论注》）。这是“独化论”的当然结论，但是它把郭象关于“无心”、“无对”、“冥极”、“圣人”的论述推向了尴尬境地，这些论述，仿佛一个疯子在动物园向猴子盛夸做人的妙处，对猴子有什么价值呢？郭象取消了人性的共相，使得他的人生哲学，除了劝人各安本分（命理）之外，再也提不出一条普遍的原则。他本来可以劝人充分实现自性，增添几分进取的色彩，但是他更强调安于现状。这种哲学，对成功者、位尊者是一种阿谀，对失败者、位卑者是一种安慰、一种麻醉，甚至是一种讽刺（“你就这命！”）。
王弼、郭象等玄学家辩名析理的功夫，较之老庄，有过之而无不及，但是聪明才辩无助于他们拓开新的人生境界，在这一点上，他们不如老庄多矣。哲学上的精神境界，不是徒托空言就能蒙混过关的，必须有老到的践履功夫，才可能形于辞令。玄学家们高妙的思想和鄙俗的生活两相比照，再次让人感叹老子的大智慧：“信言不美，美言不信。”
概念解释：
形而上的根据：宇宙万物的存在都有其原因，其原因一般来讲，都是现实的可感知的事物，这种原因是形而下（有形体可见）的根据。但现实的原因没有不朽的价值，而哲学的任务在于为形而下的事物寻找超越有限事物之上的无限、永恒的价值，这种价值只能在超越形体以上，即形而上（不可感知）的世界（价值世界）中寻找。形而上的价值世界在不同的哲学流派中，含义不同。在西方哲学中，价值世界主要包括上帝、绝对精神等，在中国哲学中则主要是指天道、天命（儒家），混沌之无（道家），真如佛性（佛家）等。
名教：指儒家的一整套伦理教条。
太极：在中国哲学中，太极是指宇宙的是高本体，宇宙万物的最后的存在根据，是万物存在的价值之源。有时指“元气”，有时指宇宙的生生不息的生命力、创造力（《易经》中太极的含义）。
体用一如：体，指本体或实体，也即事物的存在共同依据；用，指作用、功用或用处。王弼认为，无是体，有是用。在王弼看来，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，是方的就不能又是圆的，是温的就不能又是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的“无”。以声音为例，如果是官就不能是商，是角就不能是羽，因此最根本的声音就是“无声”。
玄同彼我：玄，即玄冥、混沌之意。玄同彼我，也即取消彼我差别、物我差别之意。
