王弼又用“一”和“多”来说明“无”和“有”的关系。《周易略例》曾述：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”这段文字的玄理，是从系辞传“天下之动，贞（定）夫一者也”的命题发挥出来的。“治众者至寡者也”，“众”即“多”，“至寡”即“一”，这个“一”，也就是使纷纭万物统一、会聚起来的“宗”与“元”，亦即作为万物本体、本根的“无”。它本身是一个静体，却能制天下之动；本身是一个虚体，却含藏了天下实物。懂得这个“一”，就能以不变应万变，“执一”而“御”（控制）天下众物。王弼由“一”推演到政治上的“宗主”观念，这是再自然不过的了。
《周易系辞》记载：“大衍之数五十，其用四十有九。”王弼解释说道：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”王弼把“衍”释为“演”，“大衍”即天地之演变、演化。这里的“数”，不是我们所了解的普通的数字，而是毕达哥拉斯所谓“万物即数”之“数”，这种神秘的“数”不仅仅是同事物相对应的，它就是事物本身。如果我们知道毕达哥拉斯把数看成有形体的，恐怕就不会那么奇怪了。比如“4”就是边长为2的正方形，“8”就是棱长为2的立方体，诸如此类，总有办法将一个整数化为某种形状。中国的这类“数”学，其源头就在周易里边。
王弼把“50”作为所有的数（即物）的代表，其中有一个数“不用”，“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”。这个“一”“非数”，与其余49个具体的数不是并列而为同类的，但“数”却须依凭“非数”而成；这个“一”“不用”，其余49个数的功用运化却赖之以通，可见这“不用之一”即为“体”，即是“太极”，是作为天地万物的本体的“无”。根据这个“一”，就可以穷尽天下之数了；于无限之有之上，就可以明了“无”是“有”“所由之宗”。韦政通先生归纳说：“就易经说，这形上的道体是‘一’，天下之动和万物之化是‘多’。就老子说，形上道体是‘无’，万物万形是‘有’。若以‘一’为静，则静能制动；若以‘一’为本，则本能核末；若以‘一’为无，则无能生有。这是王弼玄学所依据的基本的思考公式。”（《中国思想史》）韦先生以为王弼纯然是游戏概念，但若单就哲学思想而论，撇开“知行合一”的“身心性命之学”不谈，王弼“体用如一”、“本末不二”的概念游戏是颇为高明的。
王弼的《周易略例·明象》就名言（“言”）和意义（“意”）之间的关系，提出了“得象忘言，得意忘象”的著名主张。“象”是一种形象，是某种意义的一个图画式的象征，也是对表意语言的一个补充。比如周易的乾卦，它的主要意思是说：“健”（“天行健，君子以自强不息”），以名言表示就是一个“健”字，以形象表示可以是“天”，也可以是“马”，如果你高兴，也可以是一个健美的运动员。王弼说：“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”如果死咬住一个“健”字，或者死抱住“天”或“马”的意象，这是拘执不通，冥顽不灵，必然未得乾卦的真意。真得其意，就能触类旁通，在宇宙生机和大化流行中，处处可明乾之象、健之意，此时对于这种意象，已有混沌的直觉，天、马、健诸物事，自不须存于胸中，念念不忘了。这样积学日久，我们就可对整个世界，形成一种明澈然而混沌的直观，那是一片“无名之域”，名言分别（物我分别自不用说）在其中没有地位，无数意象全然融为一体了。
冯友兰说：“王弼主张‘得意忘言’，还是在于保存‘无名之域’，也就是‘混沌’。但是他认为要想知道混沌，必须经过名言，通过‘辩名析理’，因为他所要的混沌不是原始的混沌，而是后得的混沌。”汤用彤、汤一介、韦政通诸先生都认为“得意忘言”乃是玄学的方法，假如把玄学当成精神修炼的工夫，未必不能这么说，但是倘若视玄学为理论化的哲学，似乎“辩名析理”更像是它采用的方法。
总体来说，贵无论的“无”，既有万物本根的意思，又有混沌的精神境界这层含义。崇有论否定了这个“无”，也就否定了那个超然冥远的“无名之域”。
裴頠的崇有论
对于“有”有用的，终究还是“有”。对“有”，“无”是完全没有用的。他批判贵无论仅只用一些漂亮的辞句，来讨大家的喜欢，讲一些似是而非的道理，叫大家迷惑。
裴頠是晋惠帝元康年间的名士，也是当时政坛上举足轻重的人物。惠帝是武帝司马炎之子，为人愚痴，闹过不少笑话。有一次在华林园听见蛤蟆叫，他问左右说：“这叫的东西，是为官家叫呢，还是为私人叫？”左右回答道：“在官家的地盘上就是为官家，在私人的地盘上就是为私家。”惠帝想了想，说道：“如果是为官家，可以发给它俸禄。”而惠帝皇后贾氏，淫乱宫廷，弄权朝政，奸险狠毒，与太医令等有染。她还用竹箱藏匿少年，“走私”到宫中，事后又恐少年走漏风声，往往杀人灭迹。这样的朝廷，居然能维持几年太平日子，实在是张华、裴頠等机要大臣鼎力撑持的功劳。
裴頠是贾后的亲属，见贾后淫虐，国乱将至，与张华商议废后。张华以为皇帝孱弱，朝廷朋党之争本已激烈，废立皇后只会加速败乱。于是裴頠就通过他的姑母（即贾后之母）劝说贾后，让她好自为之，亲厚太子（太子非贾后所生）。这个太子年少时倒还好学上进，长大后反而终日嬉游，还在宫中设立市场，亲自掌秤卖猪肉，手一掂量，就知道斤两，分毫不差。贾后总认为他是异己，派手下找个机会将他灌醉，使他按别人的口授写了反书，然后要治他死罪。张华力谏皇帝慎重，免致丧乱；裴頠认为应该先审问传书的人，还应该对照太子的手书笔迹，以防诈妄。贾后见张华、裴頠等态度坚决，只好将太子免死，废为庶人。次年，贾后还是派人杀了太子。这一来引起群情激愤，赵王司马伦趁机而起，废了贾后。张华、裴頠素与赵王有怨，又是朝廷重臣，于是便双双遇害。
裴頠声望隆盛，四海之内，惟恐他不居权位。他本人曾上表推辞一项荣宠的任命，没有获准。有人对裴頠说：“您若可以进言，就应当对中宫言无不尽；中宫若不从谏纳言，您就应当辞官隐遁。不这样做，您上表再多，也是枉然。”裴頠闻言感慨良久，但没有听从。大概当时有不少名士都觉得裴頠应该全身而退，况且在声名狼藉的贾后手下当差，也很不光彩。裴頠向张华举荐韦忠，韦忠称病推辞，别人问他为什么这样做，韦忠说：“张华华而不实，裴頠贪欲无厌。不顾礼义，依附贼后，这岂是大丈夫的作为？裴頠每每有心抬举我，我还担心他自己掉进深渊，水波溅到我身上，又哪里会自甘下水呢？”
裴頠这样激流勇进，不避乱世，力撑危局，虽然见功并不很大，实干精神还是难能可贵的，尤其是在当时的社会风气下。何晏、王弼等人发端的正始玄谈之风，经竹林七贤的发扬光大，到元康时期更形炽烈。与裴頠同时的尚书令王衍（永嘉年间官至太尉），口谈浮虚，名重当世，朝野之人争相慕效。他卖弄风流，故作旷达，做官不问政事，反笑勤政之人为俗。以裴頠的务实精神，他对世俗崇尚虚无之理肯定十分痛恨，所以他撰写《崇有论》，意欲“矫虚无之弊”。然而社会是很会作弄人的，裴頠的崇有论，无非为名士们增加一个辩题而已，他本人为此与王衍、乐广等人的辩论，也只是重显清谈之妙，为形存神灭的清谈注入了新鲜的活力。裴頠的投枪，变成了名士们的玩具。裴頠《崇有论》分析了贵无论的社会根源。人生在世，当然要保全身心性命，这就不能不随顺情欲之所求（“随感”）。但“随感”的分寸不好把握，很容易滑向放纵情欲和贪名图利，使个人和社会都受到损害。人们看到情欲泛滥“偏质有弊”，情欲简损净化风俗，就提倡“贵无”、“贱有”的论调，殊不知这又滑向了另一个错误的极端：“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。可节欲不可无欲，可节用不可无用；情欲和用度，能够像老子说的那样“损之又损”，但无论如何又不能减损至无。无欲倒也罢了，它又进而要把社会性的礼义法制统统虚无化，把人的有心的作为统统扫除掉，于是由主张“无为”发展成反对“有为”，从崇尚“自然”发展成反对“名教”，这就谬以千里了。
裴頠说，人要欲用合宜，全形保生，只有一个办法，“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨”。利用天地的资源，遵守天地的法则，发挥自身的才力，辛劳之后必有收获。“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”，仁顺、恭俭、忠信、敬让的礼教，在维护人际关系上还是少不得的，这些礼教的功能，恰在于教人节欲节用，使个人不致欲求太高，用度太过。
照裴頠说来，贵无论大行其道，还要归功于其论辩上的花招。“盖有讲言之具者，深（当为‘不’字）列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检。辩巧之文可悦，似象之言足惑。”那些能言善辩的人，抛开有形之物的原理不探讨，一意夸饰空无的美好，因为要讲实际事物的原理，须得列举实际的证据，而空无之义，原本虚无缥缈，无从检验，由他胡说。贵无论就是靠漂亮的言辞博人欢喜，靠似是而非的立论炫人耳目。裴頠的这一批评，其实没有击中贵无论的要害，他用科学的标准来要求哲学，也是“似象之言足惑”。哲学的真理，不能像科学的真理那样，一条一条地等待实验的判决，它更看重整个体系在逻辑上的融贯性。经验“事实”当然不能不管，然而“事实”本身并不是凝固不动的，它也有待于理论的解释，这种理论往往就是某个哲学系统。裴頠自以为他的崇有论证据确凿，因为实际事物“摆在那儿”，可见可闻可感。可是，感觉就那么可靠吗？现象就那么确定吗？
裴頠想建立一种“有”的哲学取代“无”的哲学，他做得比较“唯物主义”，尊重现象界，但没能形成一个深刻而又伟大的体系。《崇有论》开宗明义地说：“总混群本，宗极之道也”，总是总体，混是不同事物的杂然丛生，群本即万有。整个无分别的群有本身就是最根本的“道”（本体）。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也”，至无就是什么都没有，它拿什么创生万有？说它创生万有，就等于说万有都是自然生出来的。“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。
万物既是自然生出，就以其自身的存在作为本体，存在的现象就是存在的本质，并没有一个“无”隐藏在“有”的背后。存在之物都是有的一部分，如果它获得的有有所遗缺，它的生存就会亏缺不全。无就是有消失的状态，是有的遗缺。因此无是一种缺陷，不足以成为尽善尽美的本体。
裴頠的所谓“有”，不仅指“物”（具体的存在物），而且指“事”（人们的活动）。既然“无”被他赶下了本体的宝座，那么由“无”之体派生而出的“无用”、“无为”和“无知”之用，也都无以立足了。裴頠把它们全部都扫地出门，他总结说，天下群生都是业已生成的“有”，要想利益群生，只能以有济有，“无”管什么用呢？
把贵无论和崇有论综合起来，那是郭象的任务。郭象的哲学被公认为魏晋玄学发展的高峰。
郭象的无无论
天地间的万物都是“自生”的，“自生”就是“独化”，“独化”就是“无无”。而独化论推广到人生境界上，就是要达到冥除差别的无言无域的混沌境界。
