总之，政治腐败，思想混沌，尊古复辟，恶俗依旧，整个社会状况令人迷惘、窒闷，而当时国际危机又逼人而来。国家前途何在？个人出路何在？一切不满于现状的人都亟亟渴望寻求一条新的出路。民初最有名的记者黄远庸在给章士钊的一封信里颇道出那时期有良知者的心情。他写道：“今日政象，乃令一切之人发现其劣点，而不能现其优点”。“世事都无可谈”，“居今论政，实不知从何说起”。他感到世势在驱使人堕落，因而想出国游历，“期以恢复人类之价值于一二”（《甲寅》（月刊），第1卷第10期，1915-10。）。就这样，共和国家只成一个空架子，人们作为人的价值或仍沉埋着，或得而复失。因此，中国若不甘于灭亡，就迫切地需要重振民族精神；中国人若不甘堕落，就迫切地需要发现自己作为人的价值。而后者比前者具有更为根本的重要性，正如胡适所说：“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”（《胡适论学近著》，635页。）
五四新文化运动领袖们就是认识到这个根本性的时代课题，从而作出自己的抉择的。他们的选择，一方面是应时势之需，一方面也是尽己所长。陈、胡、鲁迅等人都是富于思想家和学者气质的人。他们都没有政党活动的背景，在政治上原无势力和影响可言。他们想避开政治，从思想文化途径上谋求中国问题的解决，或者说，从思想文化上为解决中国问题创造条件，这对他们来说是自然而又合理的选择。如果他们认为别人也都应该放弃政治上的努力，那自然是不恰当的。事实上他们自己后来也都不免作一些政治上的奋斗。从这一方面来批评他们是有相当理由的。超出这一点，责备他们根本就不该有从思想文化入手解决中国问题的选择，那就完全离开了历史实际和他们各自所处的地位。
四、文化革新与政治变革
现在，我们接触到一个比较微妙的问题，即思想文化革新与政治变革的关系问题。林毓生教授认为，迷信从思想文化入手解决问题是中国知识分子传统思想模式。由于陈独秀、胡适等辈受此传统支配，所以他们才发动和领导了文化革新运动。这确实是颇为新颖的见解。但我颇疑此说的合理性。前面我已经证明，陈、胡、鲁迅诸人，是有感于国家政治进步无望，才立意从事思想文化的革新。现在我们进一步讨论：一般地说，在历史变革的关头，人的思想观念的改变是否具有优先的重要性？特殊地说，在民国初年的社会状态下，思想文化的革新是否可为政治变革的先导？
历史是人的活动，人是有意识的，人们的思想观念如何，对于他们的活动，活动的方式，活动的后果，都有不容置疑的重要意义。因此，重视思想文化革新的优先性绝不只是中国的思想家。如果不承认思想文化观念的变革在历史变革中的先导性，他就不可能是思想家了。当变革的历史时期来临的时候，思想家们总是首先投入思想革新运动。文艺复兴时期的思想家、艺术家，法国大革命前的一大批卓越的学者、哲学家，俄国革命前思想文艺界的群星们，无不把改变人的思想观念看成解决时代课题的当务之急。他们都曾努力传播新思想、新观念，唤醒和鼓舞人们去创造一个新的时代。晚近西方最有名的哲学家之一罗素说过：“自从人们能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论，关于什么是善，什么是恶的理论。”（罗素：《西方哲学史》（中译本），12页，北京，商务印书馆，1963。）也许人们以为，只有那些被称为唯心主义的哲学家和思想家才持有这种观点，其实非也。法国启蒙学者中有不少被公认为唯物主义的思想家，何尝不力图以自己的意见去“支配世界”？最彻底的唯物主义者马克思，不就是在极度艰苦的条件下，以“下地狱”的决心，创造新理论，以便改变人们的观念，去创造一个没有剥削的新世界吗？可见，把所谓唯智论的一元论当成中国独有的传统，把从思想文化入手解决问题视为中国近代知识分子在此传统支配下作出的选择，是没有充分根据的。
自然，在历史变革中，思想观念的优先性是相对的。因为新的思想观念的产生，是依赖于一定的社会条件的。如果社会条件无任何变化，新观念也无从产生，更不用说新观念引发的新运动了。我们离开“灰色的理论”，再度把视线转到五四新文化运动的具体历史环境，这一点就可以得到清楚的说明。
辛亥革命虽然没有取得预期成功，但它推翻了清朝皇帝，确实在一定程度上、一定范围内，传播了民主、自由的观念。和任何重大的历史运动一样，总有大批的人是乘运动之势，寻求个人的出路。而同时另有一些人，则真诚地为这个运动的理想奋斗。正是后一种人，不因辛亥革命失败的事实而放弃自己的理想，仍然肩负着民族的命运，寻求新的进路：批判旧传统，传播新观念；教育新一代国民，以冀推动国家走上现代化发展之路，这就是他们的结论。但假如没有辛亥革命，以及辛亥革命后出现的社会现实，就不会有这样一些人这样去思考，得出这样的结论。
但是，一旦新的思想观念得到传播，相当多的人受到激励而引发社会运动，它就会产生重大的社会后果。谁都看得出，中国共产党的产生，国民党的改组，都与新文化运动有重大的关系。五四运动的第二年，孙中山就指出：“自北京大学发生五四运动以来，一般爱国青年无不以革新思想为将来革新事业之预备。……此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变化。”又说：“吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。……故此种新文化运动实为最有价值之事。”（《孙中山全集》第5卷，210页，北京，中华书局，1985。）正是受激于新文化运动，孙中山才指示国民党人办起《星期评论》、《建设》等杂志，以求更新党员思想，以为新的运动作准备。新文化运动中涌现出一批英气勃勃的新青年，他们冲决了封建罗网，摆脱了家庭亲长的束缚，到最新的学堂受教育，接受新思想、新观念，在前所未有的社会责任感的驱使下，热情奔放地投身到各种他们认为可以改造国家的运动中去。他们有的加入了国民党，有的加入了共产党。后来国共合作，大批共产党员加入国民党，使国民党成了政治上吸收新青年的大本营。因此才有“一大”的召开，才有新三民主义，才有一度轰轰烈烈的国民革命运动。试设想，若是没有新文化运动，中国的青年人仍只知道忠、孝、仁爱等一套旧教条，知识分子于“子曰诗云”之外不知有新知识、新观念，于“之乎者也”之外，不知有人民大众的活语言，那么，他们怎么可能跑到工农民众之中去做宣传组织工作，怎么会有国民革命运动？
思想文化与政治社会是相互影响的。如果抽象地讨论问题，就会陷入两难境地：是先改造了人才能改造社会，还是先改造了社会才能改造人？这个问题不能有一般性结论。只能说，当社会改造的问题客观上已露端倪，而多数人还不觉醒的时候，去唤醒人，改造人，就是最紧迫的课题。当多数人已经对现状不满，有所觉悟，但还没有开始奋斗的时候，组织人们实际从事改造社会的斗争，就是最紧迫的课题。
差不多与新文化运动同时，孙中山总结革命经验，提出知难行易学说，这反映出他也正在思考着如何改变革命失败后的现状。他感到知之难，说明他渴望找到新的理论，开出新的境界。但在他感受到新文化运动的震动，感受到俄国革命的刺激之前，在同共产党人以及一代新青年接触之前，他自己苦思冥想，转不出新境界。只有在这之后，他的思想才发生新的转折，才预示了新的国民革命运动高潮的到来。孙中山晚年的这段经历，也是对五四新文化运动加深理解的极好旁证。
但思想文化的变革运动终究要受到其他社会条件的制约。没有继起的社会政治、经济等条件的支持，思想文化的变革运动不足以持久，不足以达到运动的预期目的。前面说，新文化运动推动了国民党的改组，起了呼唤国民革命运动的作用。但孙中山死后的国民党领导集团，很快抛弃了科学、民主的新观念，走上背离现代化发展的道路。
不能不说，历史给予陈独秀、胡适等人的机会太短暂了。新思想还没有来得及在广大普通民众中生根，新教育还没有完全走上轨道，一代新人还没有完全长成，急风暴雨就把仅有的一批新青年席卷而去。而他们本身无论是对新思想的理解，还是对中国传统社会的了解，还都只是半瓶醋，有的还只是稍涉皮毛。他们还不足以真正构成可以肩起民族命运的力量。中国要真正走上现代化发展道路，还要经历许多艰难和曲折。
五、领袖分子的意识
新文化运动的实质是什么？70年来，一直有激烈的争论。新文化运动还在凯歌行进的时候，胡适就提出一种解释，他说新文化运动（他当时叫做“新思潮”）的“根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做‘评判的态度’”。他又引用尼采的话解释，所谓“评判的态度”就是“重新估定一切价值”（《新思潮的意义》，见《胡适文存》，8版，第1集第4卷，152～153页，上海，亚东图书馆，1925。）。这个解释基本可以概括新文化运动诸领袖及其拥护者们的主张。但反对新文化运动的人，不承认这种解释。他们根本否定新文化运动的合理性，对新文化诸义多所曲解。例如“学衡派”健将吴宓即认为“所谓新文化者似即西洋文化之别名，简称之曰欧化”。他甚至攻击“新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑以饷我国之人”（吴宓：《论新文化运动》，载《学衡》，第4期。）。以后，反对新文化运动的学者大体都沿袭此种偏见，把新文化运动只看做一次“西化”运动，而且是很肤浅很要不得的西化运动。直到70年代，乃至80年代的今天，海外一些新儒家学者仍作如是观。例如钱穆先生即认定新文化运动是“一意西化”（《太炎论学述》，转引自******：《五四运动与中国传统》，见《五四研究论文集》，116页，台北，联经出版事业公司，1979。）。
现在又提出一种新指责，说陈独秀、胡适、鲁迅等人是“全盘性反传统主义”者，新文化运动是“全盘性反传统”的运动。他们甚至把新文化运动与六七十年代的疯狂的“**********”相提并论。
我认为，无论是“一意西化”，还是“全盘性反传统”，都不足以表示新文化运动的实质，都只是极表浅的一偏之见。
诚然，新文化运动就其反对国粹主义思潮说，确有提倡“西化”的倾向，但不能归结为西化运动。同样，就其批判尊儒崇古的思潮而言，确也表现了相当的反传统的精神，但不能把它归结为反传统的运动，尤不能概之为“全盘性反传统”的运动。
指责新文化运动为“西化”运动，或所谓“全盘性反传统”运动，皆属反对派一种宣传的手法，并没有严密的学理上的论证。
新文化运动的几个主要领袖分子，都既非全盘西化论者，也非全盘性反传统主义者。我们即以林毓生教授提出的三个代表人物为例：
陈独秀要算新文化运动领袖人物中最激烈的一个了。林氏批评他全盘性反传统的主要论据是说他全面地反孔教。把反孔教即视为全盘性反传统，已属不合逻辑。此点姑且不说，首先让我们弄清楚陈独秀到底是如何反孔教的。林氏曾多次征引陈独秀《答俞颂华〈宗教与孔子〉》一文，但却偏偏不肯正视这篇重要文章最后部分一段极重要的议论。陈氏说：“中外学说众矣，何者无益于吾群？即孔教亦非绝无可取之点。惟未可以其伦理学说统一中国人心耳。”（《新青年》，第3卷第1号，1917-03。）这段文字有两点必须注意：一、陈独秀并非不分青红皂白地全盘性反孔教，承认孔教亦有“可取之点”。二、陈独秀之所以激烈地批评孔教，是因为有人力图继续封建王朝时期的圣贤事业，以孔教统一中国人心。陈氏认为，孔教在封建王朝时代，可为统一人心之具，入20世纪，时势大变，孔教已不能适应时代需要，因而也不足以继续统一人心。陈独秀这个反孔的理由也是其他先进分子共同的理由。而这个理由既有历史的根据，又有现实的需要，在理论上是站得住的。
有些学者研究问题，往往缺乏历史的观念。他们把历史上的争论问题，当成是抽象的东西，不肯联系具体的历史条件作具体的分析。谈到陈独秀反孔教问题，就必须记起康有为反对共和，要求定孔教为国教；袁世凯尊孔祭天为复辟帝制开道等等这些历史事实。这是促使陈独秀反孔教的现实理由。当时为孔教辩护的人，则力言两千多年来孔教为统一中国人心之具，如去孔教，中国人心即不可收拾。陈独秀反驳他们，指出，封建帝王为统治人民的需要，罢黜百家，独尊孔教，以此束缚人心。其结果阻塞了百家竞进之路，阻碍了中国人民思想的开拓与进取。因此，孔教对中国的愚昧落后实负有责任。这是陈独秀反孔的历史根据。忘记了或忽视了这些基本的根据，忘记了或忽视了站在陈独秀对立面的那些人的主张，忘记了陈独秀的言论都是有所激而发、有所指而言的，把他的片断言论只当做孤立的抽象的东西，只作为纸上完成推论的材料，是不能得出近乎真确的结论的。
再如鲁迅，他用文艺作批评旧传统的武器，往往充溢着愤激之情。如不假分析，鲁迅确有“全盘性反传统”之嫌。但我们细看他那些文章，每一篇都是有所指而言，有所激而发。他针对那些利用传统害人、自己玩赏着传统堕落下去的人，满腔义愤。但每一篇也都流露出对被损害的“下等人”的同情。他为我们塑造了闰土、祥林嫂等那样一些淳朴、善良的普通中国人的形象。他对中国民族充分自信。因为，“有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人”做“中国的脊梁”（鲁迅：《中国人失掉自信力了吗？》，见《鲁迅全集》第五卷，118页。）。可见，鲁迅在批判那足可害人、并使害人者堕落的旧传统的同时，也渴望发扬光大那被埋没在普通人心灵中的真正优美的中国传统。诚如他自己所说：“新文化仍然有所承传，于旧文化也仍然有所择取。”（鲁迅：《集外集拾遗·〈浮士德与城〉后记》，见《鲁迅全集》第七卷，355页。）他治中国小说史，关心民俗艺术，都包蕴着如此深心，岂能简单地以反传统来概括鲁迅。
胡适的例子会使人们更清楚地看到所谓“全盘性反传统”的指责根本不合事实。
如果我们把新文化运动大致划分为思想、学术与文艺三条阵线，那么，陈独秀、胡适、鲁迅实可看做分任这三条阵线的前敌总司令。而学术这条阵线实在是新文化运动的内在核心。正因此，反对、否定和批判新文化运动的人，越到后来越把进攻的子弹更多地射向胡适。说他是“全盘西化”的罪魁，说他是提倡“全盘性反传统”和鼓吹民族虚无主义的祸首。所以，要澄清新文化运动的本来面目，弄清其实质，有必要多花一些笔墨来讨论胡适的思想主张和他的活动。
