一、问题的重新提起
五四运动与新文化运动本不是一回事。但人们习惯上总是把它们联在一起。五四运动是一次爱国的政治运动，新文化运动是对民族文化的批判与创新运动。新文化运动给五四爱国运动提供了新的思想基础，并在相当程度上决定了它的发展趋向。而五四爱国运动又推动了新文化运动向横广方面发展。本文主要是讨论新文化运动，和五四联起来，可以给人一个历史的概念，即我们所讨论的是1919年五四前后那一时期的新文化运动。
这场在历史上发生重大影响的文化运动包含两个方面：一方面是对中国的****主义传统与现实的批判运动，是对两千年历史文化的反思。另一方面，是民族文化的振兴运动。由于认识到民族文化的弱点和危机，引进西方新思想，对古代遗产加以整理、提炼，打开新出路，创造新境界。
这场新文化运动在政治上产生的巨大震动作用，突出表现在它直接催生了中国共产党，并推动了国民党的更新。所以，这两个党的政治领袖一般都相当肯定五四新文化运动的历史意义。但就在新文化运动的高潮中，已有人对它持强烈的否定态度，后来新儒家一派学者成为这种态度的代表。也有个别原属新文化运动的先锋人物，后来转而产生忏悔心理，如钱玄同自认当时所发议论十之八九都成忏悔的材料。胡适就不赞成这种态度。他坦然地提出，对已经做过的一切，都无须忏悔，为功为罪，造福造孽，唯有挺着肩膀去承担。（参见《鲁迅研究资料》第9辑，88～89页，天津，天津人民出版社，1982。）
现在，新文化运动虽然已经过去70年了，但这个运动所发生的影响，却随时间的流逝，反而显得更清晰了。它所提出的问题，它所开启的新方向，至今仍是我们民族精英们继续思考着的问题。经历半个多世纪的奋斗，饱尝斗争与挫折的艰辛，兴奋与痛苦，今天，我们已有可能尽量理智地对这个运动作出进一步的总结。
过去，对新文化运动的批评来自两个方面：一是从“左”的方面的批评，一是从右的方面的批评。“左”的批评把新文化运动看成是马克思主义领导的运动，对运动中非马克思主义的派别的思想、活动都做了非历史的评价。实则，新文化运动基本上是资产阶级的启蒙运动和文化再造运动。在这个运动中，马克思穿着十月革命的彩衣被介绍到中国来，并较快地吸引了一批思想最激进的知识分子和青年。他们在新文化运动中是勇敢的先锋。但是，非常明显，马克思主义一开始主要是被当做一种救国的武器，而不是当做一般文化思想加以接受的（能够从思想文化意义上去了解马克思主义的并非绝对没有，但是极少数，且影响甚有限）。最初接受马克思主义的那些人，当他们谈论具体的文化问题时，特别是对中国封建****主义文化传统进行批判时，实际上仍大体运用资产阶级现成的理论和思想资料。这并不奇怪，中国文化当时面对的问题是如何从中世纪式的****传统的束缚下解放出来，迫切地需要一场资产阶级性质的启蒙运动。因此，那些发源于西方，经历反教会、反中世纪传统的斗争锤炼出来的资产阶级的思想、学说，自然就被中国当时的启蒙思想家视为最方便适用的武器。
右的方面的批评，来自各色各样的尊古主义者。他们或则嗜古成癖，或则以精神贵族自待。批判古代的政教制度、思想文艺、习惯礼俗，在他们看来都是亵渎神圣，危及安身立命的基础。从国学大师章太炎，到留学生出身的新保守主义者（如《学衡》派），都反对新文化运动。新保守主义者，自其主观一方面说，自有其产生和存在的理由。但他们对新文化运动采取一笔抹杀的态度，是完全错误的。
“左”、右两方面的批评者，其立场虽属相对的两极，但他们的错误却很相近：他们都对中国社会的实际状况及其迫切需要没有认识或认识不足。“左”的批评者，学了一点马克思主义的词句，以为世界上既有了马克思主义、社会主义一套道理，何必还要资产阶级的东西？他们宣称，资产阶级的东西都已腐朽了。所以，新文化运动中资产阶级的东西也都要不得。右的批评者拘守传统文化立场，认为中国文化既悠久又丰富，又美善，何必还要学习西方的东西？何必要改造更新？即使稍有借鉴，亦应只限于可为中国传统所溶解的东西。
近年来，国内思想界对“左”倾教条主义做了较多的批判，人们的头脑比较清醒了。但与此同时，以新儒家为代表的传统主义却有所抬头，批判五四新文化运动在海内外学界变得颇为时髦。笔者对五四新文化运动一向持积极肯定的态度，对当时的几位主要思想家的贡献，始终作积极的评价。中国人若真想摆脱愚昧、贫穷、落后，真想走向世界，走向未来，必须对过去半个多世纪的道路作科学的总结，这条道路的起点就是五四新文化运动。重新认识五四新文化运动，在今天仍有着极为重大的现实意义。
二、“五四”一代的历史课题
首先应当弄清，五四新文化运动的领袖们给自己提出的是什么样的历史课题。
陈独秀原是辛亥革命运动的积极参加者，是一位老资格的革命党人。但他不曾加入同盟会，不曾加入国民党，始终保持独立的地位。因此，他能对辛亥革命及其结果持有严峻的批评态度。他痛感到“于共和国体之下，备受****政治之痛苦”。而“欲图世界的生存”，“必弃数千年相传之官僚的****的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”（《吾人最后之觉悟》，载《青年》，第1卷第6号，1916-02。）。他断言，要确立这种共和制度的“国民政治”，“非将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可”（《旧思想与国体问题》，载《新青年》，第3卷第3号，1917-05。）。但是，中国****之毒染之太深，去之不易，他把希望寄托于青年一代。他创办《青年》杂志，宣示“惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗”，“奋其智能，力排陈腐朽败者以去”。他提出六条标准，做青年们奋斗之鹄的。（引文见《敬告青年》，载《青年》，创刊号，1915-09。所提六条标准是：“自主的而非奴隶的”，“进步的而非保守的”，“进取的而非倒退的”，“世界的而非锁国的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”。）他要教育和塑造青年一代，使他们脱离中国旧传统的习染，成为具有独立自由的新观念的国民，从而改造国家，抵于真正民主共和之域。这就是陈独秀给自己提出的历史课题。正因此，他不汲汲于直接参与现实政治，不津津于同统治当局较高低。
新文化运动中与陈独秀齐名的另一位领袖人物胡适，对自己面临的历史课题的理解与陈独秀极其近似。甚至可以说，他比陈独秀具有更为冷静、更为清楚的理解，因此也表现得更为专一。还在留学时期，他就立意为祖国“造新因”。所谓“造新因”，就是造就新人。1916年1月，他在给国内的朋友许怡荪的信中说：“适近来劝人不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因。”又说：“今日造因之道首在树人，树人之道端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计，如是而已。”（《胡适留学日记》（三），832～833页。）他怀此素志，于1917年夏回国，当时正好赶上张勋复辟的闹剧，更加坚定了他从根本下手、为国造因的想法。他后来回顾说，回国后所看到的一般状况，使他深知“张勋的复辟乃是极自然的现象”。遂“打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”（《我的歧路》，见《胡适文存》，2版，第2集第3卷，96页，上海，亚东图书馆，1925。）。
至于新文化运动中善战的骁将鲁迅，当时虽名声略逊于陈、胡，但其对一般青年的影响，却甚深甚广。他对历史课题的认同是人所熟知的。在《〈呐喊〉自序》中，他说，在日本仙台学医时，有一次看日俄战争画片，见中国人被杀头示众的场面，受到极大刺激。想到“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客。病死多少是不必以为不幸的。所以我们第一要着是在改变他们的精神。而善于改变精神的是，我那时以为当然首推文艺，于是想提倡文艺运动了”（《鲁迅全集》第一卷，417页。）。
新文化运动中驰驱前阵的、中国第一位共产主义者李大钊，对历史课题也有明白的认同。他深慨于国家“一切颓丧枯亡之象”，也如陈独秀一样把希望寄托于青年。在《晨钟之使命》一文中，他说：“中华自身无所谓运命也，而以青年之运命为运命；《晨钟》自身无所谓使命也，而以青年之使命为使命。青年不死，即中华不亡。《晨钟》之声，即青年之舌。国家不可一日无青年，青年不可一日无觉醒。青春中华之克创造与否，当于青年之觉醒与否卜之；青年之克觉醒与否，当于《晨钟》之壮快与否卜之矣。”显然也以塑造一代青年为己任。在同一篇文字中，他又说：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤必赖有一二哲人犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦赖以打破。”（《晨钟报》，创刊号，1916-08-15。）
总之，以新思想教育青年，唤醒国人，是五四新文化运动领袖们自觉承担的历史课题。他们都认为，在国家衰敝已极、实业不兴、教育落后、政治腐败、思想混沌的状态下，直接谋政治的改革，没有希望。所以才选定一条首先谋思想文化革新之路，用心血哺育青年一代，把国家的革新、国家的现代化寄托于他们身上。
三、历史的选择：时势与个人
对这样的历史选择，应作如何评价呢？
在海外执教的林毓生教授在他的《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》一书中提出，五四新文化运动的领袖们（他主要指陈独秀、胡适、鲁迅）以激烈的全盘性反传统的姿态出现，而本身却受传统思想模式的支配。他指出，传统思想模式是所谓唯智论的一元论，强调思想文化的变革在历史变革中的优先性地位。据他说，这似乎是中国独有的传统，而且有绝大之影响力，以致激烈反传统的陈、胡、鲁迅诸人终逃不脱它的支配。这里至少有两个重大问题值得讨论：（一）陈、胡、鲁迅诸人的历史抉择，究竟是由现实历史条件与其个人的背景决定的，还是中国传统思想模式决定的？（二）从思想文化入手解决问题的想法，是不是中国知识领袖们所独有的传统？
让我们先讨论第一个问题。
凡对清末民初的历史作过深入研究的人都明白，那个时期的中国先进分子，最急迫的问题是救国，从列强瓜分的危机中，从卖国残民的政府手中救出中国。为了救国的需要，他们热切地向西方寻求真理，选择各种救国的方案。为了实施这些方案，他们不能不做些宣传工作。因此，民主共和的观念，君主立宪的观念，都有所传播。甚至为了实施这些方案，他们也曾多少从思想、道德、文艺等方面做过一些输入学理、传播新知的工作。诸如严复的翻译，梁启超的办报，都相当努力地宣传过民主、自由、平等、权利、公德等思想观念。但当时能够接受这些观念的人，为数甚微。惟其极少，所以宣传家们反倒不以这些人为特定对象，而是诉诸所有的“国人”和“国民”。这种没有特定对象的宣传，不免空泛和抽象。况且，当时的宣传家本人对他们所宣传的东西也甚少理解，往往是现买现卖，应付急需，远不能深入人心。所以认真说起来，清末的宣传家们的活动，只是为救国的直接政治行动增加一些号召力，决未成一场真正的思想启蒙运动。辛亥革命在思想上的最大动力是“驱逐鞑虏，恢复中华”。
所以，清末民初的那一代志士，大体上都是旧世界的破坏者，而不足为新社会的建设者。他们的奋斗，主要都围绕着国家政权问题。紧迫的民族危机和夺取政权的紧张斗争，不容许他们有充分的机会深入系统地研究新思想、新理论，更无暇对中国旧的文化遗产做总结整理的工夫。他们自身还带有太多旧时代的烙印。因此，他们没有可能对中国民族的历史文化作深刻的反思，也就没有可能锻造出切合中国需要的新思想、新理论，并将它们播种到中国人民的头脑中去。正因如此，辛亥革命只成就了“政权革命”，于整个社会甚少触动。革命党中较具新思想的人物，如蔡元培、宋教仁等，于民国成立后，立刻关注到社会改良的问题。（参见《蔡元培全集》第二卷，137～140页；又见《宋教仁集》（下），377～379页，北京，中华书局，1981。）但他们本身为纷繁的政治斗争所困扰，不可能认真从事这项运动。而眼前的事实是，昔日的革命党人，有些成了残民以逞、互相争夺的军阀；有些成了卖身求荣的政客；更有的转而去拥护新皇帝。（拥护袁世凯称帝的“筹安会六君子”，刘师培、孙毓筠、李燮和、胡瑛四人都曾参加过革命党；杨度是立宪运动的领袖分子；严复则是第一个在中国传播自由平等观念的人。）稍具清明之志的开明分子，多被排出政治舞台，流亡海外，甚至遭到杀害。人们对政治普遍感到失望，感到民国的社会仍如清末一样的黑暗腐败。大多数人的思想观念几乎没有什么深刻的变化。官方考选人才仍从“四书五经”中命题，一套封建的纲常名教仍是束缚人心之具。社会上一面有嫖妓纳妾之风，一面却又提倡贞节牌坊。至于扶乩设坛，各色各样的迷信活动和陈腐不堪、不合人道的婚丧礼俗就更不在话下了。尤使人刺目的是，民国的总统直接出面搞尊孔祭天活动，所作所为竟与旧日皇帝仿佛。过去做过革新领袖的康有为，竟栖栖遑遑地奔走活动，倡议定孔教为国教并写入宪法。西方各国改****为民治，同时即实行政教分离。中国本无国教之说，一向政、教两途。如今改****为民国，却要使政教结合，寓政于教，岂不是大倒退？康“圣人”甚至对共和以来，免除跪拜大礼亦极表不满，竟然指责：免除跪拜大礼，不敬天，不敬教主，则中国人“其留此膝以傲慢何为也！”（康有为：《以孔教为国教配天议》，见《康有为政论集》（下），849页，北京，中华书局，1981。）
