热爱生活、享受生命——西方诗歌史上的“及时行乐”主题
古希腊诗人笔下的“及时行乐”诗句
在西方诗歌史上，“及时行乐”主题的呈现是源远流长的。早在古希腊诗人阿那克瑞翁的笔下就有这样的诗句：
泥土痛饮天赐的雨露，
树木痛饮湿润的泥土，
海洋痛饮溪流的酒浆，
然后又把它转让给太阳；
太阳自己也毫不悭吝，
让月亮把阳光尽情痛饮。
自然都贪杯，我也有此需，
为何把我唇边的杯泼去？
诗人在生生不已的万物启发下，欣然举杯乐生。如果说此处的贪杯可以理解为对生命存在的贪恋，那么另一首诗中则是把享受生命的乐趣与生命中不可缺少的爱情联系在一起。其诗中写道：
饮我的杯吧，爱人！活我的生命，
因我的青春而年轻！共有一颗心
同戴一个花冠，共享一片情，
和我一同疯狂，和我一起聪明。
这些流传甚广且属醇酒爱情与感叹年华易逝的诗句，后来被称为“阿那克瑞翁体”。酒与爱情成为后世诗人表达“及时行乐”主题不可或缺的两个因素。
古罗马时期的“及时行乐”主题诗歌
古罗马诗人卡图卢斯在《歌集》中也因为感受到“我们短促的光明一旦熄灭，／就将沉入永恒的漫漫长夜”而发出“生活吧，爱吧”的呼唤。与卡图卢斯同时代的诗人卢克莱修则大力提倡“养生思想”，大胆怀疑宗教，避世保身，人称他为“探思之快乐派”，而卡图卢斯之乐生规则为“任情之快乐派”。而且，后者所主张的及时行乐，带有更强烈的现实感触与悲观意识。稍后的诗人贺拉斯在其诗集《短歌》（Odae）中也屡叹生之促迫，其思想源自养生哲学，主张享乐为人生第一要义。所以他提出一个著名的词语，拉丁文为“CarpeDiem”，意即“SeizetheDay”（抓住时间）。在古罗马诗歌中，还有一首无名氏所作的《拉丁文学生歌：行乐》也非常典型地表现了西方此类主题的特质。
古希腊先哲们不反对享乐，但主张享乐而有节制，以免过分沉溺而失去理性。源自对生命存在的珍爱，借物质的充分享受以抑制对死亡的恐惧，这本身就是一种生命的活力。怀特曾经指出：“生命这个概念，暗含着某种自我享受（self-enjoyment）的绝对性。”这样，人才能产生对生活更高更强烈的需求及其对现有文化阶段的不满，于是不断地改进、创造、焕发潜能，推动历史前进与人类进步。但是，无休止膨胀的物欲只会导致萎靡不振。众所周知，古罗马帝国鼎盛时期，随着版图的日益扩大，贵族的奢华腐化也日甚一日。处于社会下层的人们备受欺压，陷于苦闷的文人看不到希望与未来，即便那些沉溺于食色享乐的贵族们也颇感茫然。一个耽于享乐、目光只顾当前的社会，必然导致文化的萎缩和精神的匮乏，连道德自律也会荡然无存。唯有向精神世界寻觅寄托，人类方能自省并获得新生。人们于是从古罗马城的废墟走向了基督教的神圣殿堂。
中世纪的“及时行乐”主题诗歌
古罗马的灭亡即是宣告了基督精神的胜利。对天堂的向往与对地狱的恐惧构成了基督教赖以统治中世纪的心理基础。原罪意识及其救赎成了人类精神生活的两大支柱，其深刻的自省意识与对来生的企慕，既拯救了颓丧的心灵，又是以牺牲人对自身的热爱为基本前提的。是人性的升华，亦是人性的压抑。人类在自救中走向另一极端。难得的是，毕竟还有觉醒的灵魂在沉沉黑夜里发出振聋发聩的呐喊。伊朗诗人海亚姆就以怀疑主义的态度对宗教的原罪思想、来世观念和禁欲主义作了大胆全面的否定。在他的传世诗作中，他以诗人和哲人的双重身份，对“存在”步步逼问。诗人蔑视天堂的“神圣性”，认为“天堂不过是欲望满足的幻景”。无论地狱还是天堂，“起码一事是真：此生飞逝”。诗人也揭示来世的虚妄，在“不知何往，也不能停留”的宇宙时空意识指导下，执著今生，要从“荒漠的泉水，品尝片刻存在的滋味”，“尽情利用所余的时日，趁我们尚未沉沦成泥”。这样的愿望还借“陶樽”之口表明：
我把唇俯向这可怜的陶樽，
想把我生命的奥秘探询；
樽口对我低语道：“生时饮吧！一旦死去你将永无回程。”
诗人站在唯物论的立场，把人归于物质世界，并以丰富的想象，在花草、泥土、陶樽中看到人的存在，其对生命奥秘的清醒叩询——“生时饮”，则体现了源自古希腊的朴素唯物论思想，也洋溢着超俗的浪漫情怀。
文艺复兴时期的“及时行乐”主题诗歌
而在人性获得全景式展现的文艺复兴时代，每一个人都是一个丰满的个体。莎士比亚说：“我就是我”。拉伯雷劝告人们：“服从您的意欲而行”。蒙田也有句流行欧洲的名言：“我考虑我自己”。个性之觉醒来自旧价值体系、旧信仰的衰落，而新的理性精神尚未成熟。新秩序的空白，使人性获得解放的同时，其弱点也毕现无遗。于是，欲望成了无缰之马，恣意妄为地宣泄出来，这种社会心理与时代风尚形成了文学艺术价值上的双重性内涵。恰如弗洛伊德在论述文艺复兴时代的名画《蒙娜丽莎》的“微笑”时所说：“冲突在于节制与诱惑之间，在于最诚挚的温情与最无情的贪婪的情欲之间。”于是，一面高歌“人是宇宙的精华”，一面又是享乐主义的泛滥：“如果没有欢乐，也就是说没有疯狂来调剂，生活中哪时一刻不是悲哀的、烦闷的、不愉快的、无聊的、不可忍受的？”“我们最豪迈、最光荣的事业乃是生活得惬意，一切其他事情：执政、致富、建造产业，充其量也只不过是这事业的点缀和从属品”。堂堂正正地享乐，后来则被卢梭及其他的浪漫诗人大大地发展了。
法国七星诗社代表诗人龙萨在其传世名作《当你衰老之时》一诗中歌颂现世的生活与爱情：“生活吧，别把明天等待，今天你就该采摘生活的花朵。”英国文艺复兴时代的巨匠莎士比亚也在其长篇叙事诗《维纳斯与阿都尼斯》中，借爱与美之神的口，表达了今生行乐的愿望。抒情诗人赫立克则写有爱情诗篇《致处女：及时行乐》，其中首节诗与末节诗分别是这样写的：“趁你有可能，快采摘含苞的玫瑰，／时间老人总在飞跑；／今天还是向你微笑的蓓蕾，／明天就会死掉”，“因此，抛去娇羞，抓住时间，／趁此可能时刻，欢乐吧；／因为一旦失去了你的鲜艳，／你将永远蹉跎”。另一位诗人马伏尔也在其爱情诗《致他的娇羞的女友》中力劝女友及时行乐。值得注意的是，西方此类诗歌主题的展示是由惜时、痛饮移向享受人间的爱情，而且越到后来越强调人生短暂，以告诫人们——常常是那些回避异性的贞女——要及时享受爱情。歌唱爱情一直是西方诗歌的传统，而且诗人们又多以玫瑰花象征爱情的甜蜜。表现“及时行乐”主题的诗作也多用玫瑰花象征抒写对爱情的渴求与青春转瞬即逝的感伤。比如，西方有句谚语“寻欢作乐”（Path／gatherlife’sroses），直译即“收集生活中的玫瑰”。另一位诗人沃勒的一首渴望爱情的诗歌就名为《快，可爱的玫瑰》。
18世纪启蒙时期的理性与欲望
18世纪以后欧洲诗歌中此类主题的表现在欲望与理性的矛盾中复杂化了。随着自然科学的发展，启蒙学者把人的主体意义提高到历史上前所未有的水平。如果说马洛《浮士德博士的悲剧》中的浮士德为了享受酒色逸乐、荣华富贵的现世生活而把灵魂出卖给魔鬼，是一个蔑视天堂生活的现世主义者，反映的是文艺复兴时期的人生追求，那么歌德笔下的“浮士德”已不满足于人世的酒色享乐，而要寻找远比马洛的“浮士德”更为广阔的生命价值。恰如英国诗人丁尼生在诗作《请审视时间的一切工作》中所说的那样：“快起来超越／那醉舞的牧神、那声色之乐，／向上运动，从‘兽’中超脱，／而让那猿性与虎性死灭。”这表现了人类在理性觉醒时代，对由来已久的恐惧的安抚与净化，让人们超越声色之乐，追求更高的目的，以期在精神上获至恒久的慰藉。尽管如此，与丁尼生同时代的诗人菲茨杰拉德仍以极大的兴趣，用自由体手法，以“及时行乐”为主题译出了伊朗诗人海亚姆的诗集《鲁拜集》。由此也反映出“及时行乐”主题在西方抒情诗中得到了延续。
然而，人本身又总是在呈现着他的全部复杂性。所以从根本上说，歌德笔下的“浮士德”及其对立面形象“靡菲斯特”实际上是人的一分为二，是人的两种精神。浮士德自己这样说：“在我的心中啊，盘踞着两种精神，这一个想和那一个离分！一个沉溺在强烈的爱欲当中，以固执的官能紧贴凡尘；一个则强要脱离凡尘，飞向崇高的先人的灵境。”这就是所谓的“浮士德难题”。在《浮士德》中，歌德借魔鬼的嘴说出最重要的哲学观点：“理论是灰色的，生命之树常绿。”这句著名的诗句，是魔鬼揶揄大学生们应“及时行乐”的台词。19世纪浪漫主义及其以后的诗歌作品中的“及时行乐”主题，正是在这种“浮士德难题”——即自然欲求与道德律令的矛盾冲突的两难处境下，显示着其深刻的悲剧性意识，从而也在根本上昭示着不断进取的奋斗者们共同的历史命运。
西方诗歌“及时行乐”主题的哲学基础
西方诗歌“及时行乐”主题的思想根基可以追溯到古希腊罗马文化之中。古希腊苏格拉底学派中的居勒尼学派，把“善”放在个人的享乐、快活之中，它的原则是“寻求快乐与愉快的感觉，乃是人的天职，人的最高的、本质的东西，是理性所寻求的唯一东西”。伊壁鸠鲁学派也主张快乐即善，不过，它的享乐主张是一种简朴而不至于破坏内心平衡的快乐原则。伊壁鸠鲁说过：“当我靠面包和水生活的时候，我的全身就洋溢着快乐；而且我轻视奢侈的快乐，不是因为它们本身的缘故，而是因为有种种的不便会随之而来。”对于死亡，伊壁鸠鲁认为“死亡与我们无干，凡是消散了的都没有感觉，凡是无感觉的都与我们无干”。这种伊壁鸠鲁式的感觉主义与后来的基督教文化不同，它不是把一切美好的东西放在天堂，而是今生。文艺复兴时代通过卢克莱修的诗歌使伊壁鸠鲁学派的观点广为人知。比如，蒙田哲学的真正核心就是伊壁鸠鲁主义，其世界观中贯穿着享乐主义的基调，其最终旨归在于对个体生命的尊重。蒙田在《随笔集》二卷十三章中曾宣称“及时行乐是我们光荣而伟大的事业”，“快乐和健康是我们最好的东西”。这样，人们反对天主教神学的统治，往往都是以尊重甚至夸张人欲的天然合理性为开端向宗教发起攻击的，如此也便构成一种典型的人文主义者的心态。同样，思想界的斗争也渗透于文学实践之中，“及时行乐”这一主题得以在多方面的人性透示中呈露出来。
与中国此类主题的诗歌所展现的在悲观绝望中彻底的放纵享乐不同，西方的“及时行乐”诗歌呈示出的是一种悲观式的乐观心态。在感喟之中还有某种积极的追求，在叹逝之时还将人的意志力投向认知的客体，尚有一定的浪漫遐思可寻，往往表现在对爱情的强烈向往之中。斯宾塞在其十四行诗《行乐当及时》中这样说道：“告诉她：欢乐时光莫蹉跎，良辰美景须趁早”，“钟爱的情人，行乐当及时，春去也，无计唤住”。马伏尔在《致他的娇羞的女友》中也表示青春稍纵即逝，死后爱情成灰，无人在坟墓中寻欢求爱，所以应及时行乐。这里诗人虽也追求现世之乐，但并不消极绝望，而是带着希望，怀抱爱情步入“永恒”。故而，我们体味到的是一种乐观心态。
我们还应该看到，即使在基督教经典《圣经》中也不乏“及时行乐”的思想。《旧约·传道书》12章集中宣扬了这种享乐哲学。传道者认为，万物尽属虚空，有智慧就多有愁烦，增加知识的就增加忧伤。面对这样一种人生的烦恼与虚空，传道者说：“我就称赞快乐，原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐。”当然，《传道书》表现的这种“及时行乐”思想的根源在于认为人生是苦难的，是悲剧性的。摆脱苦难的方法，除了信仰万能的上帝以外，就是看破一切，看到人生皆是虚空的，于苦难中求快乐，享受到所能得到的、看到的、听到的。
“及时行乐”主题诗歌的生命意义
然而，人们虽然意识到了生命意义的此在性，但又如何能处理好人的个体自由与社会规范之间的互动关系？歌德就曾高呼“最要紧的是不要失去自己”。可是，正如康德那个“人是自由的又是不自由的”二律背反的观点一样，极端的放纵个人的欲求将把自己导向地狱。联系到本文所述论题，可以发现，所谓“及时行乐”，正是人们试图放任个体自由、超越现实时空的鲜明表现。这种对自由的极端追求，因其与社会道德规范相左，也会更加使自己陷入“自身的牢笼”之中。但是对“及时行乐”的个体而言，那是一种试图抗拒时间的终极关怀，超脱现实存在的自觉努力。尽管这样一种企图在现实世界中注定了其悲剧性的结局，但正如浮士德一样，生命个体依然头也不回地追随“享乐”这个魔鬼而去。也像希腊神话中的那个西西弗斯——明知巨石要从山上滚下来，却绝不停息，毅然把它推上山。存在主义者加缪因此提醒人们必须想象西西弗斯是快乐的。当然，正如西西弗斯那样因热爱人世必须付出代价一样，“及时行乐”者本身也由于过分执著人世，以致失去人的普遍价值规范，而孤独彷徨，同样付出了很大的代价。为此，《圣经·传道书》中那种“为乐当及时”的思想被教士们曲解为人们在少壮时宜念造化之主，否则到头来得不到拯救，徒然枉度一生，这是基督教给芸芸众生昭示的出路。
作为文学现象的“及时行乐”主题，我们应当把它纳入特定的历史和民族文化视野中挖掘其背后的文化内涵。尤其是西方诗歌中此类主题所独具的人文内涵，值得我们每个热爱生命的人为之深思。
