二、城市景观与城市士绅阶层认同的重建
日本学者岸本美绪敏锐地观察到，"在那些生活于16世纪及以后的人们眼中，传统的社会等级--高、低、良、贱、旧族与新门--都荡然不存"。明末清初，社会陷入失序的状态，张献忠农民起义政权中的官员中包括一些出生富裕之家的颇有成就的文人，镇压农民起义军的富裕地主或士绅也可能受到另一些农民军的保护。逃往山区的前明文人也利用当地村民，发展反清的网络。逃亡的明朝蕃王在川北山区得到穷苦农民的支持。在缴获一些明朝的产业后，清政府将土地房屋分给一无所有的贫困佃农、移民，给他们提供了走向富裕的希望。在清朝巩固统治的初期，不同的社会阶层有了在战争中重新洗牌并赢得不同社会地位的机会。
我们可以看到针对这种社会剧变与政治动乱，社会与文化上的双重身份认同是战后人们最惶惑的。但是中国传统社会中长期存在着一个士人阶级，满人征服中原时保留了对这一阶层的认可，也就保留了长期以来奠定这个阶级地位的一些标准：财富、血缘、交游和官位共同组成了四个因素，决定着这个阶级的存在。清初的阶级认同中，这些因素也开始发挥作用，成为这个动荡不定的社会需要寻找的靠得住的基石。因此，这个一度处于失序状态的城市稳定后所需要做的一件重要的事，就是阶级认同、身份认同。
城市景观的存在与延续为这一社会认同提供了场所和特定的形式。由于在城市景观形态所传达的信息中，同一社会中不同地位、阶层、背景的人会从景观中接受和理解不同的信息，景观就成为了城市社会群体得以互相认同的工具，和动物的通讯联系一样，景观也具有社会阶层互相识别、文化认同的作用。
杜甫草堂这类景观为文人学子们建构了一种除科举考试之外的非官方的公共身份认同，这种认同体现了传统的价值观，不仅具有自发性，而且带有社交性，这种身份认同方式在清初的城市是非常盛行的。在成都，城市文人们在科举考试后来草堂举行"鹿鸣宴"庆功；官场失意的士大夫在这里感叹世事无常，寻找寄托；地方名流们退隐仕途后，来这里抒发悠游林下的情怀；屡考不中的失意文人在这里寻找慰籍；外地官员来成都后都要到这里亲自拜谒，抒发"每饭不忘君"的意气科考主考王士祯、方象瑛、祝德麟、陶澍等典试四川时都曾专门到草堂拜谒。
以李调元为例，在一生中，他曾六次游览草堂，令人印象最深的是他在乾隆五十二年丁未（1787）的草堂之游。告别仕途后，此时的李调元优悠林下，常以遨游蜀中山水为乐。参加这次聚会的有当地的官员绵州金山驿丞李源(静斋)，也有科考不顺，然而幼承家学，"以诗世其家"的痒生佘骧(云溪)，还有因性恬退不愿出仕，日与里中亲故子弟讲学不倦的年近七十的锦江老诗人蔡谦(雪村)，及他的儿子蔡西池等等。草堂刚由前布政使杜玉林重新修葺过，"轩窗明秀，特胜昔时"，九人"携乐部，泛浣花溪，溯流而上，登草堂，谒少陵祠"。然后在平桥置酒，吹笛作歌，饮酒赋诗，胜况空前。
杜甫草堂为他们提供了一个优雅的场所，让这些拥有不同社会身份与地位的文人学士在一起聚会，重建了一个统一的精神世界。人们在这里找寻并再次幻想拥有一种共有的文化遗产，这就是寄托在杜甫身上关于士大夫诗意的形象和历史的想象。在这样的城市士绅聚会中，主人往往组织朋友们撰写有关景观的诗文，在这一过程中建立起社交网络，虽然这一社交网络具有一定的封闭性、局限性，但它对当时的城市社会的稳定和重建的作用是不可低估。作为诗文主题的景观为这些社交性联络提供了这样的环境，文人们通过追述共享的历史或经验，通过分享景观所带来的共情，享受沉浸其中所感受到的文化优越感，从而建立起彼此心灵相通的联系。
这样的聚会除了在草堂举行，还有特别的形式。乾隆十三年(1738)，作为诗人的何明礼，利用了杜甫草堂的场所和声誉，将他的朋友师长有关草堂的诗文编纂成了一部《浣花草堂志》。身为士大夫一员的何明礼，尽管才华横溢，但在四十五岁时才与李调元等一起在乡试中举，而且进士屡考不中，一生境遇坎坷，"潦倒场屋三十年"，无缘仕途，晚年穷困潦倒。对何明礼来说，良田美宅、家世渊源、大好仕途他都没有，有的只是一个文人身份而己。因此他更在乎这样一个身份认同(集子在他中举后得到了更多地方名人的加入与赞许)。他将自己和友人置身于与历史人物相联系的实体空间中，而他们都被广泛地认为继承了士大夫共有的文化价值，置身于这部集子的有何明礼乡试中举考试的主考官员闵鄂元、周于礼等，有退隐仕途的地方名流彭肇洙，有执教锦江书院的退休的外来官吏郑天锦(写这本书也是由这个外地人提议的)，有仕途大好的科举同年们，也有不名一文的普通诸生。《浣花草堂志》为当时的诗文作者提供了一个象征性的聚集空间，草堂这一个物质空间景观，变成了无形的文人圈。
而何明礼本人也为置身于这样一个精心构建的文人圈而感到自豪。当人们置疑他的写作目的时，"客有以好事嘲余者"，他回答道："殂豆斯存，聊以此代守祠洒扫之役，所欣慕焉。"他写此书就是为了将自己置身于这样一个文化形象的传承谱系当中，试图将自己和过去、同时代的文化精英建立起联系，以寻求一种共同的文化认同。这部围绕着景观展开的集子，和景观本身一样，担任确认城市中文人阶层的文化认同的职责，担负着传承阶层文化认同的标准--共同的士大夫理想，这是那个流动变化的世界中身在不同地位、不同处境的文人阶层藉以重获阶级认同的基石。
三、清代地方士绅在清代城市建设中发挥的作用
布罗代尔认为西方社会国家对地方社会的治理是通过市场结构、法律结构、产权结构来完成的；而中国传统国家对地方社会的驾驭则是通过基层社会中的官绅阶级。明清社会通过血缘、地缘为主的宗族、乡族、绅族序列来维系国家意志的贯彻。这种人际关系较为亲密的统治方式，更适用中国社会模式，这种方式使地方社会的士绅阶层在社会结构中占据非常重要的位置。因此在清代成都的城市重建中，地方士绅发挥着重要作用。
（一）清代前期城市重建早期城市士绅的角色
17世纪普遍的骚乱充分显示了旧秩序的脆弱，地方士绅坚守的的共同价值观念受到挑战。同时，不断的流匪、混乱的局势、弱肉强食的社会规则、多年的动乱使地方士坤相信，任何秩序都要强于这种社会混乱。在这种情况下，人们不仅关心个人的道德进步，而且更关心社会秩序的稳定。
但清初城市重建之初，政府力量并不十分强大有效，因此，地方士绅或地方精英并不能完全指望依靠政府来恢复秩序。地方志中的记载表明，清初城市重建中，绅士在重修庙宇、修桥造路、开河筑堤和兴修水利等公共工程中活动极为频繁，在地方福利事务中，士绅也起到主要作用，如义葬、赈济济贫、育养孤贫、治病救人、兴学助学等诸如此类的慈善事业都是士绅职责。所有这些都表示了士绅对稳定地方秩序的焦虑和关怀。
成都地方绅士参与地方重建的方式很多，这些活动为地方士绅在地方重建领导地位提供了舞台。乡绅的正常职责在嘉庆二十一年（1816）撰修的《成都县志》的《人物传》中的"行宜"中得到反映，该传记记载了各位士坤的"善举"，32位传主中共有53宗善举，他们大多居住在乡村之中。其中有10人取得了科举功名。下面将53宗善举作一分类：施舍棺木设义冢11宗；修桥补路7宗；赡养孤贫5宗；灾荒时减价粜米赈济5宗；接济穷困4宗；兴学助学4宗；拾金不昧4宗；治病救人4宗；兴建或修葺庙宇3宗；补充公款1宗；施款养济院1宗；建育婴堂1宗；其他3宗。城市重建之初，士绅补充完善了政府在地方社会的职责，行使着本该由政府承担的职责，甚至包括补充公款亏空。
绅士还有卫护传统的纲常伦纪的职责。完成自己对一个真正儒学社会的构想是每一个士绅的文化使命，他们以各种方式去完成其文化使命，如积极地从事传授和阐明纲常伦纪，捐献大量财物兴办书院。捐助资金和土地用于学生津贴。他们还捐资维修文庙，先贤祠及其他等等。
顾汝修的祖父顾言是在清初康熙年间回到成都的，他是一名贡生，性严正寡言笑，见者咸肃然起敬，所居四壁书格言，往来无杂宾，当时的成都人罕言学，顾言是提倡明经，坚持教学。城南苏坡桥圮，他独力任修，并市药饵以济贫病。这些下层知识分子为城市社会的秩序重建发挥着潜移默化的作用，他们以自身的言行，培植文风，教化向善，参与城市建设，成为城市秩序重建的中坚力量李果，成都府学痒生，事母至孝，生平乐善好施，四方读书子弟每岁必招而课之，文艺优者出资以奖励。叶大贵，邑监生，捐芙蓉书院银八百两为诸生膏火之资，邑有永安桥跨油子河为行人往来要路，因水涨倒塌，大贵捐银重修以便行旅，凡恤婺掩骼，见义必为，乡人感德之。盛塘，设芙蓉书院，助银六百余金以添芙蓉书院诸生膏火。刘永秀，邑监生居沙桥，性好读书，谦谨自持，遇携书人入塾，虽童幼必礼之，人问曰，吾见乡人读书甚少，今以礼待正，所以奖励乡人，使知读书之为贵也。设左右两塾以待乡人之读书者，又捐义冢于天回镇。同时如成都顾氏家族一样，他们也重新培植在家族在城市中的地位与权威。
士绅一般都是科举制度的获利者，也是热心支持者，因此士绅对官学校舍的维修重建积极参与。嘉庆后，成都的学校贡院的修造工程往往由知县发起，但工程的监造和捐资都是绅士承担的。客居异乡的绅士也捐资修建会馆，帮助同乡或者增进同时宦游地方的官员与商人的联系，总之，这一切都旨在维持既定的社会秩序和绅士的地位。
成都地方绅士在城市公共工程上举足轻重的地位在前文中已经谈到，事实上，由于公共工程和公共福利的政府基金有限，成都地方政府必须依靠士绅的支持完成大量的寺庙、道路和桥梁、义仓的重建与建设。在工程中，由士绅组织募集和管理官绅百姓捐献的资金，甚至领导和监督工程的修造。
