陈景富
法门寺佛真身指骨舍利从何处来？由谁首先瘗藏于这里？是什么时候开始瘗藏的？诸如此类许许多多的问题，在学术界看来，至今仍然是一个谜，一个非常神秘的话题。本文的重点即放在“揭秘”、“解谜”这两个词上。但在此之前，有必要将印度和中国佛教中关于佛舍利供养的源流作一简略的梳理。
一、印度佛舍利供养缘起
舍利，又作设利罗、室利罗，梵语名；汉译为遗身、身骨、灵骨，是按戒、定、慧三学熏修而成者。所以，舍利之名，一般是用以指佛的身骨，为了区别于凡夫的身骨，故保存梵文之名。舍利既是由熏修而成，所以后人也将佛弟子乃至于高僧大德的身骨以此名称之。舍利分骨舍利（白色）、发舍利（黑色）和肉舍利（赤色）；又分全身舍利和碎身舍利，前者如多宝佛之舍利，后者如释迦牟尼佛舍利；又分生身舍利和法身舍利，前者如真身舍利，后者如佛教经卷之属。
所谓佛舍利，不只是指释迦文佛舍利，也指其他佛舍利，如《菩萨处胎经》所说的金刚刹中遍光佛、劝助佛、善见佛的全身舍利及过去亿千万佛之舍利等，又如妙香佛刹中之诸佛碎身舍利等。但从有记载而言之，佛舍利崇奉供养是在释迦牟尼之后的事情。
在印度，大规模的佛舍利崇奉供养活动有两次：
第一次是释迦牟尼涅盘荼毗（火化）后，拘尸国、波波国、遮颇国、罗摩迦国、毗留提国、迦维罗卫国、毗舍离国和摩揭陀国共八国争分释迦文舍利于本国内起塔供养。
第二次是印度孔雀王朝时期（前324-前185)摩揭陀第三代国王阿育王（亦翻译作“无忧王”，前273-前232在位）将八国所供养的佛舍利重新收集起来，造8万4千个金银琉璃宝匣、8万4千个宝瓶盛佛舍利，然后役使鬼神，于同年同月同日同时在阎浮提（赡部洲）众生世界起8万4千座塔供养之。史称这些塔为阿育王塔或无忧王塔。
如果说，八国分佛舍利建塔供养是佛教从局部地区走向全印度的标志，那么，阿育王建84佛舍利塔供养就是佛教从印度走向全世界的标志。实际情况正是如此，在建塔的同时，阿育王又颁布崇佛文诰，刻于四方岩壁、石柱上，在华氏城组织高僧进行第三次佛典结集，还派出宣教师到锡兰、缅甸、希腊、尼波罗、帕米尔等10个国家和地区从事传教活动。从此，佛教开始以世界宗教的面目出现在世人面前。
印度供养佛舍利的动机，可以归纳成以下几点：
首先是出于尊师敬亲。据《双卷泥洹经》载，波波国遣使至拘尸城交涉说：“闻佛众佑，止此灭度。彼亦我师，敬慕之心，来请骨分，当于本国起塔供养。”遮颇等其他六国也遣使前往说：“释尊圣雄，出自我亲，实我诸父，敬慕之心，来请骨分。”拘尸国也认为诸国说得有理，但佛生于本国，灭度于本国，自己供养也是情理所在。很明显，八国国王和民众是将释迦牟尼当成恩师、慈尊来看待的，而尊师敬亲当然就是天经地义的了。
其次是出于敬法和进一步扩大佛法的教益。正如出面调解八国纷争的香姓婆罗门（又作“梵志屯蹶”）所说，“诸贤长夜受佛教戒，口诵法言，一切众生常念欲安，宁可争佛舍利（而）共相残害？如来遗形，欲以广益，神力现在，但当分耳。”又一处写作“诸君皆宿夜承佛严教，佛大慈，故烧形遗骨，欲广佑天下，何宜当为毁本慧意？舍利现在，但当分耳。”在尊崇佛法和进一步扩大佛法影响这两个大前提下，八国终于达成一致意见，即八国共分舍利起塔供养。
其三是为了求赦、赎罪和实行正法治化。《杂阿含经》等多部典籍曾记载阿育王童年受佛悬记一事，说他长大后会成为转轮王，架塔广布佛舍利，实行“正法治化”；当他在印度统一战争中杀了10万人、俘虏15万人之后，后悔不已，遂有“放下屠刀，立地成佛”的意愿，他向莲花比丘（另处作“海比丘”）质疑说：“杀八万四千夫人，罪可得赎不”又问：“我从来杀害不必以理，今修何善，可得免斯殃”又请求说：“我得大罪……我之所作甚为不善，唯愿佛子，受我忏悔舍心，勿复责我愚人。”悔罪而求赦，觉悟而立誓革心洗面，平乱而致治，于是而求助于佛，求助于佛教，求助于佛舍利，这也都是自然之理。
显然，无论是八国国王还是阿育王都是将佛舍利人格化、法身化，等同于释迦文佛本人、等同于佛法来尊奉崇敬的。同时又通过这种尊奉崇敬，不断扩大佛的影响，不断促进佛教的发展壮大。
二、中国佛教与佛舍利供养同步发展由于佛教在传进中国以前便巳经有了佛舍利的崇奉供养，所以，中国的佛舍利崇奉供养几乎在佛教传来后不久也就开始了。这种崇奉供养既是随着整个佛教的发展而发展，同时又反过来以自己的发展来推进整个佛教信仰活动。
早在三国两晋南北朝时期，包含有佛舍利供养内容的佛教经典如《杂阿含经》五十卷、《阿育王传》七卷、《般泥洹经》、《阿育王息坏目因缘经》一卷、《菩萨处胎经》七卷、《长阿含经》二十二卷、《佛般泥洹经》三十六卷、《阿育王经》十卷就已经翻译成汉文，随着这些经典的流通，佛舍利的信仰与供奉也开始在中国产生影响。而可以追溯的最早佛舍利信仰与供奉活动，据《集神州三宝感通录》所载是曹魏明帝（227-239)因舍利呈瑞而建寺，据《高僧传》所载则是孙吴赤乌四年（241)孙权大帝因康僧会感得舍利而创建建初寺。梁代高僧僧佑律师的《释迦谱》对扩大佛舍利信仰与供奉的影响更起了推波助澜的作用。至梁代高僧慧皎撰成《高僧传》，便第一次明确谈到中国境内的临淄城、齐京师（今南京）长干寺、会稽郡鄄县三处有阿育王塔。《魏书释老志》进而将阿育王塔记为四处，是为洛阳、彭城、姑藏、临淄。
隋代是佛舍利崇奉供养开始进人鼎盛时代的阶段，与整个佛教的发展是同步的。首先是开皇十七年翻经学士费长房撰《历代三宝记》，更言阿育王塔“江汉左右，关陇东西，处处皆有”。这为隋代大兴佛舍利崇奉供养作出了铺垫。
然而，隋文帝杨坚却没有完全循着费长房铺垫的道路走下去，也就是说，没有在“阿育王塔”佛舍利崇奉供养上多下工夫，而是另辟蹊径，模仿阿育王建塔故事，在神州大地上普建佛舍利塔，实质上就是要将佛舍利供养“中国化”，也是在宣称自己就是崇佛和推广正教的“中国阿育王”。隋文帝与佛教原本有着殊胜因缘：西魏大统七年（541)，杨坚出生于同州(今陕西大荔）般若尼寺（后改称大兴国寺），由神尼智仙抚养至13岁始还家。龙潜期间，又有天竺沙门以一裹舍利授之，并且说：“此为大觉（佛）遗身也，檀越（施主）当盛兴显，则来福无疆。”说完而不知去向。当了皇帝后，有感于“我兴由佛法”，于是大兴佛教，诸如敕准私度僧尼并听出家，数十万人蒙度；下诏修复、庄严境内破损佛像，恢复废旧山寺并赐给寺额，并为此拟定100个寺额供敕赐使用；敕蜀王秀、河南王、齐王、华阳王分别为京城胜光寺、泰山神通寺（朗公寺）、神宝寺（静默寺）、宝山寺(灵岩寺）檀越，护持佛教；于龙潜时所经45州各以一寺改名为大兴国寺等等。仁寿元年（601)，皇帝及后宫感舍利放光呈瑞而起建塔供养之意，于是有当年、二年（《感通录》作三年，属误）及四年下诏分送佛舍利到境内诸大州建塔之举。
仁寿元年（601)建塔30州，可稽考的有26州（见《法苑珠林》卷四十“舍利篇”及《感通录》），如表：
如前所述，隋文帝三次下诏建佛舍利塔，原因是有感于“我兴由佛”，不仅以皈依三宝、崇奉正法以报佛恩，而且要借用佛法教化众生，“思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今见（现）在爰及来世，永作善因，同登妙果”。这次建舍利塔的特点是：一，数量大，总113处，几乎遍及全国，东至于海州，西至于瓜州，北至于幽州，南至于广州，可谓是全面开花，星罗棋布。二，规格高而仪式隆重。舍利分盛于金瓶、琉璃瓶，和熏陆香为泥“涂其盖而印之”，由“谙解法相，兼堪宣导”的高僧将侍者及散官，共同携带，一路焚香，送往诸州，举行盛大的法会，行道、忏悔、接受布施，然后按照诏令要求，“制度一准育王”，各处于同日、同时将舍利下石函起塔，总管、刺史以下、县尉以上官员在法会期间暂停常务检校诸事。基于以上两点，大兴舍利塔活动的影响自然也就特别的大，舍利所到之处，都引起了轰动性的效应，将佛教信仰的热情推向一个新的高度。毫无疑问，隋文帝大兴舍利塔活动，大大地推动中国佛教走向鼎盛，反过来，它同时又成了中国佛教走向鼎盛的重要标志之一。这种影响不仅及于全国，而且波及东邻国家，例如新罗、高句丽使者就曾各请一枚舍利归国起塔供养。可见隋文帝建舍利塔与印度八国及阿育王供养舍利所起的作用是一样的。
有唐一代，自太宗皇帝开始即采取全面开放政策，其中，在如何对待外来宗教的问题上，其态度是“示存异方之教”，这就等于给佛教钦定、颁发了一张权威的通行证，使它在中国的存在与发展具有“法理性”，为佛教的发展营造了一种宽松、宜人的环境和氛围。不仅如此，在玄奘法师的影响下，唐太宗还大力推崇并最后皈依佛教，自称是“菩萨戒弟子”，建寺，度僧，支持佛经翻译，规范僧尼行为，护正除滥等等。不仅唐太宗如此，以后各代的大多数皇帝也都采取了尊崇佛教的政策，这种政策上的连续性保证了唐代佛教不仅保持了隋代佛教的发展势头，而且还促成了更上一层楼的局面。
在佛舍利信仰崇奉方面，隋文帝普建佛舍利塔的效应到了唐代仍在继续发酵，着名高僧道宣律师撰《集神州三宝感通录》、其弟子道世撰《法苑珠林》专设“舍利篇”对国内历代佛舍利感通瑞应事迹大事宣扬，特别是，道宣还将神州境内存在的阿育王塔最终确定为19处，使佛舍利信仰崇拜情绪、热潮有增无减，使佛舍利信仰崇拜由“遍地开花”变为“一枝独秀”。
贞观五年（631)，唐太宗敕准开示、供养扶风法门寺阿育王塔下的佛真身舍利，“舍利既出，通现道俗，无数千人一时同观”，“京邑内外，崩腾同赴，屯聚塔所，日有数千”。
显庆四年（659)十月，唐高宗再次下诏开塔迎奉供养佛真身舍利，“于时京邑内外道俗接连二百里间往来相庆，皆称佛德，一代光华”。五年三月下敕取舍利往东都入内供养，随又将舍利出示道俗。直至龙朔二年二月十五日复将舍利送还本寺，由京师僧、塔寺僧及官员“无数千人”共藏舍利于塔下石室而掩之。迎奉期间，高宗皇帝先后赐钱五千、绢三千五十匹充供养、造朕等身阿育王像及修葺舍利塔用，则天皇后则舍所用衣帐、直绢一千匹，为舍利造金棺银椁，数有九重，雕镂穷奇。道宣律师将这两次迎奉活动详细地记录在册，第一次提到了：（1)“此塔一闭，经三十年一示人；(2)示则“令（人）生善”（又作“以开福慧”，后来更发展成为“开则岁丰人安”）；(3)塔中瘗藏的佛真身舍利“形状如小指初骨，长寸二分，内孔方正，外楞亦尔，下平上圆，内外光净”。此后，开启、迎奉、供养法门寺塔佛真身“指骨”舍利便成了唐朝廷崇佛、求福的一种定式，三十年一开（后作六十年一开）；开则迎至宫中供养，导之以仪仗，设坛于明堂，皇帝亲自礼敬、祈祷，僧俗瞻仰、膜拜；时间之长，短则数月，长则逾年乃至数年；然后送还原寺，人塔封藏。法事之盛，除显庆四年那次外，还有则天皇帝和懿宗两次为最隆盛。
长安四年（704)冬，则天皇帝已经决定让位于中宗，正式让位之前，下敕开启舍利供养，舍利既出，显示于道俗，“顶缸指炬者争先，舍财投宝者耻后”。除夕日迎至西京崇福寺，留守会稽王率官属及五部众“投身道左，竞施异供，香花鼓乐之妙，朦啧亦可睹闻”。五年正月十一日，将舍利迎入东都洛阳，下敕令王公以降官员、洛城近事之众精事幢幡，太常具九部乐，迎至明堂供养。观灯日（正月十五），女皇护净身心，令高僧法藏捧持舍利，然后虔诚礼拜祈祷。是年十一月，武则天死。景龙二年（708)二月十五日送舍利还本寺，中宗皇帝下发人函送至塔室供养。
懿宗皇帝迎奉供养舍利始于咸通十四年（873)三月二十二日，四月八日佛诞节迎至京城长安。沿途道路两旁垒土为香刹，悉以金翠装饰，仅京城之内即有万数；迎奉仪仗有金银制作的宝刹，有珠玉所饰的宝帐、香舆，有玛瑙、珊琐、珍珠连缀的幡幢，有剪彩做成的幡盖，其数不可胜记，其工巧辉煌与日月争丽。自京城至寺三百里间，道路车马，昼夜不绝。城内，通衢大道间结彩为楼台亭阁，玉树琼花，五光十色，僧徒聚集，僧像罗列，亦真亦幻，难辨真假；吹螺击钹，歌舞翩千，呵唱嬉戏，极尽繁华之最。皇帝御安福楼，亲自顶礼，泣下沾襟。真身既入内道场，即设金花帐、温清床、龙麟席、凤毛褥以置之，烧玉髓之香，荐琼膏之乳；对迎送舍利之供奉僧及元和代迎奉舍利的耆老赏赐有差，银碗、锦采之属皆在赐品之列。长安豪家竞饰车服，驾肩弥路，四方士民亦扶老携幼，摩肩接踵，如此这般，无非观礼求福。七月，懿宗病死，十二月，僖宗诏送舍利归本寺，至十五年正月四曰奉安于塔下石室。其他几次（肃宗上元元年五月十五日至七月，德宗贞元六年春至二月，宪宗元和十三年十二月至十四年二月二十四日）的迎奉供养活动虽然没有以上三次规模大、时间长，但也都产生了相当大的轰动效应。
唐朝廷对法门寺佛真身指骨的崇奉供养具有特别鲜明的特点，除把崇奉真身舍利与个人和国家的道德、福慧紧密地联系在一起外，还表现在以下几个方面：
一是供养舍利的权威性及专一性。所谓权威性，即强调这枚佛指舍利是佛的“真身”；所谓的专一性，即只供养佛的真身“指骨”。唐朝一代，佛教界供养佛真身舍利如释迦牟尼佛的牙舍利、头骨舍利、发舍利、爪甲舍利、肉舍利等事例虽然不少，但作为朝廷，其自始至终却只供养法门寺阿育王塔下地宫中瘗藏的那枚佛指舍利。值得注意的是，此处明确地强调指出是供养佛真身指骨的意义在于：释迦牟尼佛的真身“手指节”原本是瘗藏于印度摩揭陀国佛成道处的大菩提寺佛塔中，而神州境内的扶风法门寺塔现在居然也瘗藏着释迦牟尼的真身“指骨”，这样一来，法门寺就天经地义地成了中国的大菩提寺，其地位、等级之高自然也就是不言而喻的了。
二是供养人的高等级性。所有的7次迎奉活动都是由国家的最高统治者皇帝本人直接下诏敕准和动用公帑来进行组织的，迎奉供养的地点也是最重要的，除第一次仅仅是原地开启供养、瞻礼外，其余6次都迎奉进京、人宫供奉，甚至置于明堂（太庙）供奉，犹如祭祖一般。供养的物品无论是法器或宫廷用品的等级和数量也都是“前无古人，后无来者”。
三是供养规模、形式的空前性，高宗、武皇、懿宗三次尤其突出，最后一次更是空前绝后的，具体已如上述。由以上的诸性又决定了其影响的广泛性与深远性。不仅在国内产生了影响，而且也在国外产生了影响，甚至成为“后世之师”。
