第一节 客家的污名化与客家观念的建构
族群（ethnic groups）一般被看作民族（nation）中的次级单位，是有着共同文化特征和文化认同的人组成的群体。聚集在一起的群体，或者有共同的历史记忆和祖源历史；或者为享有、使用、维护共同的资源而自愿结成一个共同体，在一定的时空范围内，这个群体就有可能构成一个族群。前者即族群界定中的根基论（primordialist），后者即族群界定中的工具论（instrumentalist）。台湾学者王明珂则倾向于将根基论与工具论综合起来看待族群，强调：“族群由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感以及对内部成员的根基性情感。”“将族群视作由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸，由此我们可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在，这也是族群的根基性的由来。在另一方面，以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群，其维持、延续与发展都必须借着集体记忆与结构性失忆来重组过去以适应变迁，由此我们可以解释族群的现实性或工具性。”[22]依据族群理论，我们将作为中国汉族中的一个民系的客家，视作一个族群。
汉族是中国诸民族中一个人口庞大的人群共同体，分布地域广大，支系众多。在汉族众多的支系中，客家无疑是一个独特而影响巨大的族群。尤其是在全球化进程全面开始，中国实行改革开放之后，客家族群在世界上的影响力进一步扩大，其人口的分布范围和分布领域也不断延伸，由闽粤赣边界区域不断向东部、东南部、东北部、西部、西北部扩展，遍布浙江、四川、广西、湖南、海南、贵州、台湾、香港、澳门等地，甚至发展到海外各地，形成“有海水处即有华人，有华人处即有客家”之格局。全球范围内客家族群的人数，有的统计甚至说超过1亿人。
从全球化视域来看，汉族中没有哪个族群像客家这样，完全彻底地融入全球化进程中，在全球化进程中得到如此飞速的扩展；没有哪个族群像客家这样，在全球化时代有如此广泛的影响力。
某种程度上可以说，客家和客家观念的发展，始终与整个人类的全球化进程相一致。全球化造就了客家，全球化强化了客家意识，扩大了客家的影响力，提升了客家的地位。
客家虽然发展成为一支分布广泛、影响远播的国际族群，但我们追溯客家历史发现，在20世纪初期之前，客家其实经历了一个长期“污名化”[23]的过程。
关于客家形成的历史年代，从客家研究的先驱罗香林开始，就一直存在种种争议，有多种学术观点，但客家发端于闽粤赣三省边界区域，由此区域不断向外扩展，则一直是学术界和客家人的共识。遍布全球的客家人，普遍认同闽西是客家祖地，粤东北即以梅州为中心的区域是客家大本营，赣南是客家摇篮的说法。20世纪20年代罗香林先生受香港崇正总会邀请研究客家历史，提出客家是来自中原，经历五次大迁徙，最终在闽粤赣边区形成汉族的一个民系，是汉族人口南迁的结果，是汉族的正宗。[24]罗香林先生关于客家历史源流的观点影响深远，为客家社会所普遍接受。20世纪80年代后，受全球客家运动的影响，中国客家热潮兴起，中断几十年的客家研究受到学术界关注，许多学者纷纷投入到对客家历史源流的研究中，提出了各种不同的观点，有的对罗香林先生的观点进行修正和补充，有的则直接否定了罗香林先生的观点，对客家历史源流进行全新的诠释。客家研究由此成为汉族研究中最受关注和最有影响的领域之一。
在对罗香林先生的学术观点所作的修正或重新诠释中，代表性观点有厦门大学陈支平教授说、广东嘉应学院房学嘉教授说、福建师范大学谢重光教授说、华东师范大学王东教授说等。陈支平教授对罗香林先生的观点进行修正，强调来自中原不能作为客家人的重要特征，客家人有由土著族群汉化而来的情况，也存在南迁汉人演化为非客家的事实。[25]房学嘉教授则通过大量的田野调查，对罗香林先生的观点进行否定，认为构成客家民系主体的应该是南方本土人。[26]谢重光教授从20世纪90年代开始，就提出客家是一个文化概念而不是一个种族概念；进入新世纪后，他从一个更宽广的视野入手，进一步强调客家是不同族群文化间互相涵化而形成的，是一个文化概念而非种族概念。[27]王东教授另辟蹊径，跳出罗香林先生的“血统论”观念，从客家方言入手进行研究，强调客家是一个“方言群”。[28]这些表述各异的学术观点，其论证的基础，几乎都是依托于闽粤赣毗邻的广大地区，以唐宋以后生活于闽粤赣边区，且被称为客家的人群为中心。客家在这一区域孕育形成，并以这一区域为依托，向各地播迁，最后发展为世界性的族群。正如谢重光先生所说：“客家人最初形成于福建西南部的汀江流域，然后迅速播殖于韩江上游及江西南部的章水和贡水流域。这两大区域，正是壤地相接的赣闽粤交界区域。”[29]
闽粤赣边区在唐代开始得到发展。在唐以前，闽粤赣边区基本上还没有纳入中央王朝的行政建制中，属于广义上的百越杂处之地。唐以后，汉民族的经济和文化中心逐渐南移，闽粤赣边区开始得到开发，在闽西设置汀州，在粤东北设置循州，在赣南设置虔州，汉族人口从各地大量进入，形成北方汉人大量迁入的高峰期。谢重光通过研究指出：“自唐末至宋初，在江西八州中，虔州的人口增长速度仅次于袁州，位居第二，超过了全国平均增速，也超过了本路平均增速；在福建五州中，漳州的增速最快，汀州次之，都超过了全国平均增速好几倍，泉州实增的户口数很大，只因为此前户口基数大，增长的倍数倒也不很大，但还是超过全国的平均增速；粤东循、潮二州，增速不如漳、汀二州，但也超过了全国平均增速。说明此一区域此一时期的户口猛增，除了户口在承平时期自然增长的因素之外，还有大量接受移民的因素。”[30]从唐一直到明朝，整个闽粤赣边界区域，虽然人口一直在增多，中央政府对这一区域的控制也日趋紧密，其政治地位、经济地位也一直处于上升期，但总体来看，这一区域始终还是中央王朝统治下的边缘区域，这一区域的居民，也一直处于受忽视、受歧视的境况，是边缘化的人群。
历史学者鲁西奇从空间结构来分析中国历史，提出了核心区和边缘区的概念，认为王朝统治的核心区即王朝统治者兵甲所出、财赋所聚、人才所萃、正统所寄的地区，统治者通过核心区控制和统一全国，边缘区则与核心区相对。在田野调研中，他提出了“内地的边缘”的概念：“处于中华帝国疆域内部，但却并未真正纳入王朝国家控制体系或国家控制相对薄弱的区域，在内地边缘区域，国家权力相对缺失，地方社会秩序之建立多有赖于各种地方势力，遂形成政治控制方式的多元化；其耕地资源相对匮乏，山林、矿产资源丰富，民众生计方式多种多样；人口来源复杂多样，多为社会体系之外的边缘人群，社会关系网络具有强烈的边缘性；在文化方面，异端信仰、民间秘密宗教等非正统意识形态有较大影响。内地边缘区域往往是传统中国诸种社会动乱的策源地，也可能孕育某些新生力量和新因素。”[31]一直是客家人聚居的闽粤赣边区，直到有明一朝，都还属于鲁西奇所言的“内地的边缘”区域。南宋时期的朱熹曾经这样描述闽西地区：“汀州在闽郡最为穷僻，从来监司巡历多不曾到。州县官吏无所忌惮，苛敷刻削，民不聊生，以致逃移，抛荒田土。其良田则为富家侵耕冒占，其瘠土则官司摊配亲邻。是致税役不均，小民愈见狼狈，逃亡日众，盗贼日多，每三四年一次发作，杀伤性命，破费财物，不可胜计。虽为王土，实未尝得少沾惠泽，殆与化外羁縻州军无异，甚可痛也。”[32]朱熹描述的闽西，显然属于典型的内地的边缘区域。邹春生博士研究闽粤赣区域唐以来的社会历史，强调闽粤赣边区的国家化进程是在明代中后期才完成的。唐宋以降，这一区域一直处于长期的动乱中，可以看作内地的化外之地。明代统治者通过军事征剿、政治控制和文化渗透等方式，才实现国家的真正在场。“随着唐宋以来我国古代经济重心的南移和赣江—大庾岭通道的开凿，使赣闽粤边区的经济和交通地位日益上升。然而，自唐以来，这一区域大量外来族群的迁入，又出现了长期的社会动乱。为了维护赣闽粤边区的社会稳定，确保国家对这一地区的控制，中央政府通过军事、政治和文化措施，加强了对这一区域的控制和管理，实现了中央政府对这里的直接统治。中央政府的这些统治措施也推动了儒家文化在赣闽粤边区的广泛传播，并对客家族群文化的形成，具有深远的影响。”[33]闽粤赣边区长期处于“内地的边缘”的事实，既导致这一区域长期动乱，社会关系复杂，成为各种人群的聚集之地，“逃亡日众，盗贼日多，每三四年一次发作，杀伤性命，破费财物，不可胜计”，也造成统治者对这一区域长期的偏见、歧视及周边区域对此的排挤、诟恶和打压。因此，生活于这一区域的各族群，更是一直处于被污名化的境地。
在隋唐以前，即汉人还没有大量迁入之前，闽粤赣边区一直被视作蛮夷之地，被看作与中原完全另类的地区。唐代韩愈被贬潮州刺史，其到任后上表自称“居蛮夷之地，与魑魅为群”[34]。一直以天下中心自居的中原王朝，从来就是抱着优越心态看待其他族群，无论是蛮、夷、獠、寇，还是匈、狄、戎、羌，都一直被看作另类；就是士人官吏，也一直充满偏见，甚至不将这些族群当作人类视之。所以韩愈才说是“与魑魅为群”[35]。唐宋以后，迁入闽粤赣区域的人群增多，且来源复杂，既有从五溪地区迁入的盘瓠蛮，这一部分人群后来大部分分化为“瑶”和“畲”；也有操中州语音，被纳入编户齐民的中原汉人；还有流亡辗转于汀赣地区，专门与官府作对，常常拿来与畲民并称，被称为“汀赣贼”的百姓等。这些群体通过长期的接触互动，渐渐地整合为一个更大的群体，就是后来之客家族群。谢重光说：“经过这种长期的、大规模的、波及赣闽粤边特别是汀赣二州城乡每一个角落的反抗斗争的冲击和锻炼，赣闽粤边特别是汀赣二州的经济和文化面貌都发生了深刻的变化，在习俗、方言和社会文化心理方面形成了更多的共同点。而官府将这些乱事压平之后，一般的做法是将本有户籍、因选择而脱籍的百姓重新纳入户籍，又将本无户籍的化外之民纳为版籍民，同时加强教化工作。其措施推动了‘贼’向‘民’的转化，民众习俗从‘野’向‘文’的转化，推动了汀、赣社会各阶层在社会心理和人文性格方面的整合，因而促进了客家民系的形成。就此而言，‘汀赣贼’活动是客家民系的催化剂，‘汀赣贼’本身是客家人的先驱。”[36]自然，闽粤赣边区属于“内地的边缘”，长期被当作迁谪流徙之徒和作奸犯科者之渊薮，风声习气与长期受教化的中原大有区别，其人群构成又复杂，且长期被统治者认为桀骜不驯，因此，生活在这一区域的客家族群必然会被污名化。
宋元时代，对客家的污名化主要表现在两方面。一是以中央大一统观念，将整个闽粤赣区域视作尚未开化的少数族群居住区域，即被称为百越的蛮、“獠”（僚）、“徭”、畲人聚集的区域，甚至是传说中的“山都木客”的聚集区。这一区域的主体族群客家，常常被当作畲人。谢重光说：“闽西南畲族与客家错居杂处，彼此在生活和生产特点上有不少相似之处，当地称为‘畲客’的人群边界是含混不清的。一方面，指称畲族的‘畲客’也可简称为‘客’，如康熙《平和县志》关于‘猺人’的一大段叙述中，就有‘土人称之曰客，彼称土人曰河老’之文；另一方面，如前所述，文献记载特别是元代的文献记载上，又往往把‘畲族’和‘客家’两个群体通称为‘畲民’，因而闽西南讲闽南话的‘土人’口中的‘畲客’或‘山客’，有时是用以指称‘客家’。”[37]二是将这一区域的群体称作“贼”“寇”，因这一区域处三省边界，中央王朝控制薄弱，此地逃亡流散之徒众多，持械斗殴频仍，社会长期动荡，如前所述之“汀赣贼”。闽粤赣区域，在宋元时代，一直处于不完全受中央王朝控制的溪峒社会状况中，因而，这一区域若发生动乱，政府则将参与者称作“峒寇”“峒贼”，而这些被称为“寇”“贼”的人，在长期的族群互动中，渐渐融合为客民或者畲民。唐代就发生“黄连峒二万蛮獠围汀州”之事，遂有“唐开元二十四年，开福、抚二州山洞[峒]置汀州”[38]之举。“（宋代）绍熙中，上杭峒寇结他峒为乱，州判赵师瑟擒其渠魁。而宋季张世杰会师讨蒲寿庚，有许夫人统诸峒畲军来会，汀畲亦在军中。”[39]郑振满、张侃通过研究指出，闽西历史上的“峒”，实际上是指“苗”或“畲”的聚居地。[40]陈森甫考察江西的畲蛮，认为当地之峒，时至“南宋晚年，仍见时出劫作乱，迄于明代，为王阳明重创后，遂一蹶不振，然其孑遗，仍可知为畲猺族群，而在江西则多为畲民”[41]。青年学者黄志繁也指出，“峒”与非“峒”之间的差别，不是种族，而是文化上的“汉”与非“汉”、“蛮夷”的分野，而区分汉与非汉的关键一点，可能在于是否如省民一样承担同样的赋税。[42]自客家人到达闽粤赣边区，或者说各群体在这一区域融汇、整合成客家人后，其社会身份与地位就与位于所谓核心区并完全纳入中央王朝势力范围的省民是有区别的，本质上处于被歧视的状态。
明代以后，由于闽粤赣区域居地狭窄，而其聚居人口众多，已经形成族群的客家人为谋求生存，走出传统的闽粤赣边区边界，不断向非客家区域扩展，主要是闽省东部、粤省东南部。研究闽台区域史、客家历史的学者周雪香说：“嘉靖元年（1522），汀州府人均田地山塘约5.6亩。且不说其中山和塘并不是全部都可以耕作的，就算这些都是可耕之地，也远远低于同一时期全国和福建省的人均占有可耕地数。粤东北地区随着元明以来汉人的不断迁入，人口逐渐增多，由南宋时期的‘人不患无田，而田每以工力不给废’变为‘山多田少，人不易得田’。”[43]据梁方仲先生《中国历代户口、田地、田赋统计》一书乙表《明洪武、弘治、万历三朝每户每口平均田地数》所作的统计，明弘治、万历二朝，全国每人平均田地数为7.86亩和11.55亩，同一时期福建省人均田地数为6.42亩和7.72亩，均高于汀州府的人均田地数。[44]人口增多，强化了这一区域的族群互动，而人地矛盾导致大量聚居在这一区域的人群向外迁徙。这种有规模的人群迁徙，使族群间的边界明晰起来。最早越过传统客家边界的是闽西的客家人，他们向东发展，越过博平岭，向福佬人的区域扩张，而福佬人也越过博平岭，向西扩展，形成客家人与福佬人杂居错处的格局。谢重光在论述客家人与福佬人的这种关系时说：“汀州客家人对于博平岭的开发还有一个标志，就是上杭、永定等县客家人推进到漳州府属的南靖、平和、诏安等县西鄙、北鄙开基立业，使这些县份的西部、西北部山区成为客家人聚集区。漳州府南靖县西部书洋、梅林两个乡镇的居民来源，很能说明这个问题。”[45]正是客家人走出其传统边界与福佬人接触，使客家人的独立族群的身份一下子明晰起来。客家人作为“客”的身份和称谓，就是在这样背景下获得的。学者陈春声通过研究明代华南区域史指出：“‘九军’起事之蓝田、霖田二都，在揭阳县西部，历来为讲客家话的人群聚居之地。从当时的记载来看，他们与聚居于揭阳东部的讲福佬话的所谓‘平洋人’，似乎已经有颇深的矛盾。‘九军’一起，就被‘平洋人’称为‘贼’，‘九军之乱’实际上成为两个不同方言人群之间的一场旷日持久、规模特大的械斗。”[46]16世纪开始，华南经济处于上升期，商品经济发展，促进了闽粤赣边地山区人群的外迁，生活于闽西的人群主要向闽东迁移，与福佬人互动，小部分向浙南和闽东北山区迁徙；生活于梅江流域的人群主要向韩江下游流域和粤东南迁徙，与潮州人、广府人形成互动。这种人群流动，是从内地边缘向区域中心的流动，一般发生于经济上行时期。施坚雅说：“客家人移民的最突出特点是：他们的目的地是那些靠近商业中心、有通航河流经过的丘陵地带。客家人这样的定居策略已经出现于明代末期的移民当中。”[47]“由边缘向中心的迁移，改变了客家人的生计方式——客家人不再是一个纯粹坚守农耕生计方式的山地族群，不再是简单地恪守在一至两种生态位上谋生存，而是更多地显示出生计模式上的多样性。向中心地带迁移的客家人，更多地以佃种田地、承包山场、经商、贩运、采伐木材、开办手工作坊、开采矿产、种植经济作物等为主要生计方式，而这些更适应商品经济发展的带有竞争性的生计方式，不但改变了客家人的经济状况，而且加速了客家人与其他族群间的生态竞争和经济竞争。这种为占有更多生态位和获得更多经济利益的资源竞争，显然会加速族群间的矛盾，族群边界自然就变得明晰起来。”[48]可以说，客家人的族群边界，是在由内地边缘向区域中心迁移的过程中获得和建立起来的。客家人在与广府人、福佬人的族群互动中，形成了其族群边界，获得了明晰的族群身份。
但客家人族群身份的获得和族群边界的形成，始终伴随着歧视和污名化。从明代被称作“贼”起，直到清末，官方历史文献，从官府的县志到一般士人的记录，对客家的记载和描述，大部分是歧视性的，用带“犭”旁的“客”来指称客家。明崇祯朝修纂的《东莞县志》，称惠阳一带种植蓝靛的客家人为“獠”；清雍正朝修纂的《揭阳县志》，将参与“九军之乱”的客家人称为“贼”；光绪朝修纂的《四会县志》，既将客家称为“□”，又视为“猺”；至宣统朝修纂的《恩平县志》，仍然将客家视为寇：“客家即犵家，音相讹耳，邑志言前时西獠人入寇，实是此种，历代为害。”清代中叶，由于发生天地会起事等一系列事件，西江流域土客械斗达到白热化，来自闽粤赣边界区域的操另一种方言的客家人引起社会普遍的关注。时人普遍将引起这场旷日持久械斗的原因归于客家人，这样对客家人的歧视与偏见自然更甚。日本学者饭岛典子说：“在官府眼中，客民只是‘和本地人对立的、可能破坏社会秩序的流民’，不与任何行业挂钩。相反的是，在东江流域的博罗、永安等地，客民既是天地会的主干，又是长宁（新丰）等县走私、贩卖硝石的矿徒。”[49]越过其传统聚居区域而进入广府人、福佬人聚居区域，即由内地的边缘走向核心区域的客家人，受到来自官府、士绅、民间的歧视，是一个不争的历史事实。这是客家人走出边界后必然要付出的代价。
客家人这种被污名化的历史，一直延续到20世纪初期。20世纪初期，客家人基本上完成了其历史播迁，不再是一个居于“内地的边缘”的封闭族群，而是由边缘走到了中心，在广东一省形成了广府人、福佬人（潮汕人）、客家人三足鼎立的格局；其分布远远超出了闽粤赣边区这个狭窄的地域，扩展到中国东南、西南、中南各省，并通过海外播迁，分布到东南亚、南亚等广大地区，成为一个国际性族群。即便如此，在激烈的社会竞争环境中，客家人仍然摆脱不了受歧视和排挤的状况。1907年出版的《广东乡土地理教科书》中“人种”一章，将客家人划出“汉种”，与“福佬”“蜑族”并列为“外来诸种”。1920年，上海商务印书馆出版发行了沃尔葛的《世界地理》，说客家是居住在广东山区的一群“野蛮人”，旋即引起客家人士的强烈不满。
“污名”是社会学家戈夫曼在20世纪60年代提出的概念，指社会对个体或群体的贬低性、侮辱性的标签。[50]在学者Link和Phelan看来，污名是权力差异的产物，表现为权力的优势阶层与弱势人群之间的关系。简言之，只有在社会、文化、经济和政治上处于优势地位的阶层，才能污名化相应的弱势人群，而绝不可能是相反。[51]我们分析客家遭受污名化的历史可知，客家被贴上这些贬低性和侮辱性的标签，是客家在历史中长期处于被压迫、被排挤、被侮辱的弱势地位的结果，与封建中央王朝一直坚持的中原中心主义、汉尊夷卑的观念，与客家人长期居于封闭的区域，处于内地的边缘，长期在政治上、文化上、经济上、生活上受歧视，与阶层社会中人们的偏执狭隘的群体观念等等相关联。客家人受污名化的历史和事实，反映了社会的不平等和阶层、族群之间的冲突，也反映了受观念、视野和知识的局限，社会认知的偏执和狭隘的缺陷。
正是客家在孕育、形成和发展过程中一直经受的来自官府、士绅、民间的污名化，催生了客家的族群观念。
最早建构的客家观念，源于明代中叶普遍兴起的民间修谱活动。明中叶，商品经济的发展，宗族制度的不断完善，激发了福建民间以宗族为单位的修谱活动，各地方稍有实力的家族纷纷修谱。一时间，整个华南区域修谱盛行。明清之际，由于社会动乱，修谱一度式微，但到了康乾盛世，民间修谱再次进入繁盛阶段。在族谱修撰中，有两种倾向很突出：一是重点强调宗族祖先来自中原，具有纯正的中原血统；二是尽可能拔高祖先，尽可能将祖先与儒士名人和官宦重臣名将联系在一起。偏居于闽粤赣边地山区的客家人，由于地理空间和社会身份的边缘性，且一直遭受歧视，被视作非汉种，故在追溯祖先时，比其他宗族走得更远。学者陈支平在研究福建族谱时，曾精辟论述道：“自明末清初以来，聚居在闽、粤、赣三省交界边区的居民，为了适应外移过程中所发生的与其他民系的矛盾冲突的需要，他们自身团结和族群凝聚的意识空前高涨。……而这种自我凝集的意识反映在族谱中，一方面是刻意对中原祖先的追求，声称自己是比较纯正的中原血统；另一方面是人为地制造畛域，把自己的民系与其他民系分别开来。”[52]客家研究先驱罗香林正是依据这些族谱，得出客家是汉族正宗、中原衣冠旧族的结论。这是客家人族群意识的最初建构。但真正建构起自觉的客家意识，则表现于清代嘉庆年间徐旭曾的《丰湖杂记》。“《丰湖杂记》建立起来的客家观念，其核心表现在：一是从血统上为客家正名，客家不属于畲、獠（僚）、蛮、夷，而是‘中原衣冠旧族，忠义之后也’；二是‘忠义’，‘终元之世，客人未有出而作官者，非忠义之后，其孰能之！’这是儒家的核心思想；三是勤劳俭朴，这是作为农耕民族的美好品德；四是崇文重教，耕读传家，这与畲、蛮区别开来，是几千年来中国社会的理想社会模式；五是宽厚隐忍，勇武刚强。”[53]徐旭曾显然是按正统的儒家理念来建构客家观念的，将客家塑造为正宗儒家思想和纯粹中原文化的继承者、守护人。
从徐旭曾开始，客家人自觉融入世界历史的发展进程中，逐渐获得现代意识，明晰地意识到一个中原文化继承者、守护人的身份对于提升他们的社会地位和影响力、团结凝聚客家族群、增强族群和个体的自信心的重要意义。“客家人在扩展其生存空间时，必须建构能增强其自信心的客家观念。这是他们在区域中心获得社会地位和社会身份的途径之一，也是他们能够与广府人、潮汕人并立比肩的最重要的思想武器。”[54]因此，在客家发展的近现代进程中，一大批客家精英、客家团体都纷纷加入客家观念的建构中。徐旭曾之后，黄遵宪、温廷敬等客家先贤进一步强化客家观念的建构。到了20世纪30年代，罗香林将客家观念建构推向全新的高度，从现代国家和现代民族视角来建构客家观念，终于将客家打造成一个无论是在血统上，还是在历史文化上、精神品格上，都具有无比自豪感的族群。1920年，沃尔葛的《世界地理》事件发生之后，旅居香港及海外的客家人觉得必须成立属于客家人自己的社团来表明客家人的身份。1921年，香港崇正总会成立，这是第一个公开表明属于客家人的社团。发起人李瑞琴表示：“吾系侨港人士，以工商二界为多。窃谓吾人拟组织之团体，当以旅港崇正工商总会为名，不必冠以客家二字。因吾人坚忍耐劳，赋有独立之性质，所习又不与人同化，故土客之间，情感不无隔阂。吾人雅不欲以四万万五千万之中华民族，各分畛域，故应取崇正黜恶之闳义，而称为崇正工商总会，是否有当，敬候公决。”[55]崇正总会是一个客家人社团组织，但并未以客家冠名，这实际上反映了发起者在当时特定的社会背景下的顾虑和犹豫。但崇正总会毕竟向世界宣告了客家人作为一个族群的存在，并且随即出版《崇正同人系谱》，大力介绍客家历史源流，宣传客家杰出代表人物。之后，崇正总会邀请同为客家人的著名学者罗香林教授研究客家历史文化。一场具有现代理念的客家观念的建构运动正式开展起来。纵观罗香林的客家理念，整体上并没有超越徐旭曾，而是对徐旭曾的客家理念的进一步深化。《丰湖杂记》是客家人自觉发出的第一篇宣言。
客家人对客家观念与客家形象的建构与塑造，是中国人融入世界现代化进程后一次成功的文化实践，是客家文化品牌的一次卓有成效的打造过程。客家人通过成立有广泛影响的客属团体，出版宣传客家历史文化的书刊杂志，宣传客家历史上的著名人物，创作客家历史神话故事，建构客家标志性符号等文化叙事方式，将一个长期被污名化的、受歧视的、居于“内地的边缘”的山地族群，塑造成中华文化的代表，树立为汇聚中华文化优秀品质的新形象。饭岛典子说：“可以肯定，客家人有‘客家’这样的意识并且团结在‘客家’旗下的历史起点是在近现代。”[56]正是因为客家新形象体现出了优越性和完美性，因此，在现代客家运动开展以后，自觉认同于客家的人群就越来越多，认同于客家的地域也越来越多。
今天，客家无疑已经成为汉族中地域分布最广泛的族群。可以说，客家的发展壮大，与客家观念的建构、客家形象的塑造是密切相关的；而客家观念的建构，又与客家长期遭受的污名化和受歧视的地位相关联。
第二节 全球化与现代客家运动
1492年8月2日，一位名叫哥伦布的水手在西班牙女王伊莎贝拉的支持下，率领三艘帆船驶出巴罗斯港，开始了寻找东方之旅。两个多月后，10月12日凌晨，在茫茫大海上几乎要绝望的哥伦布终于发现了陆地。哥伦布以为他到达了他一直在寻找的印度和东方，将它命名为圣萨尔瓦多。实际上，哥伦布登上的这块土地，属于现在中美洲的巴哈马群岛。他率领疲惫的水手们登上美洲海岸——一片未知的新大陆就这样在航行中意外地被发现了。人类的全球化进程也由此缓缓地拉开了序幕。比哥伦布的航行早几十年，中国伟大的航海家郑和在1405—1433年间，奉明朝皇帝之命，已经完成了七下西洋的伟大壮举。哥伦布之后，1519年9月10日，航海家麦哲伦率五艘帆船组成的船队缓缓驶出西班牙的塞维利亚港，开始了人类历史上的第一次环球航行。他们从大西洋穿过麦哲伦海峡（因麦哲伦而命名）进入太平洋，穿越浩瀚的太平洋后，由马六甲海峡进入印度洋，绕过非洲南部的好望角，沿大西洋海岸北上，最终回到西班牙。正是一批又一批探险者前赴后继的努力与牺牲，世界的整体面貌终于清晰地呈现在人类眼前，各个区域、各个国家、各个地方之间，渐渐地联系在一起，一种互相影响的世界格局正在形成。著名历史学家斯塔夫里阿诺斯说：“实际上，严格的全球意义上的世界历史直到哥伦布、达·伽马和麦哲伦进行远航探险时才开始。在这以前，只有各民族的相对平行的历史，而没有一部统一的人类历史。”“地理大发现揭示了新大陆的存在，从而预示了世界历史的全球性阶段的来临。也正是在这一时期里，欧洲人凭借他们在海外活动中的领导能力，上升到世界首位。这些世纪中发展起来的某些全球性的相互关系自然随着时间的推移而更加紧密起来。”[57]全球化将世界联结成一个整体，东方与西方之间，乡村与城市之间，边缘与中心之间，总会发生各种各样的联系和影响，没有哪个区域、哪个族群能够超然于全球化之外。
世界全球化的发展趋势，为客家从内地的边缘向中心区域迁移提供了条件。
从15世纪开始，受整个华南区域不断发展的商品经济形势的影响，聚居于闽粤赣边区的客家人，也小心地、坚定地走出传统的聚居地，向非客家区域扩展。在明成化年间（1465—1487），福佬人与客家人聚居地之边界区域仍然人烟稀少，尚未开发。福佬人聚居地西部边界的南靖县设于元代，当时还是一个偏僻多瘴之地。“南靖县本龙溪、漳浦、龙岩三县地。元至治中，以其地险远，难于控驭，遂析置南胜县，在九围矾山之东。至元三年，畲寇李胜等作乱，杀长史晏只哥，时同知郑晟、府判喜春会万户张哇哇讨之，失利，邑人陈君用袭杀胜，遂徙治于小溪琯山之阳。至正十六年，县尹韩景晦以其地偏僻多瘴，又徙于双溪之北，改为南靖县。”[58]而同属于这一地理区域的平和县、漳平县则设置更晚，在明正德至成化年间。“平和居漳郡西南陲，在职方为新设之邑。当正德间，芦溪、箭管诸巢寇出没叵测，汀、漳实靡宁宇。时阳明王先生督抚南赣，发二省兵定平其境，请于朝，设立县治，割南靖、漳浦二里以丽之，于是乎虎遁迹而枭革音。”[59]“明成化三年，龙岩民林廷琥等以居仁、聚贤、感化、和睦、永福五里距邑绵邈而峻阻，赋税不供，民用梗化，请别立邑以控制之。命下三司议。七年辛卯，乃即九龙乡置县治，以率五里之民。……九龙乡介于延泉间，三郡实相馋啮，溪涧交流，山盘谷阻，盖漳北之髋髀也。邑治未开，邓茂七、李乌嘴等为梗，廑方伯忧，糜国帑而毒生灵。回溯往事，为之寒心。”[60]位于客家人聚居地东部边界的永定县，在这个时期也还是一处僻远之地。“汀郡之南县为永定县，南接广东之饶平、大埔，中有大洞[峒]曰苦竹山、平水澳、望天丘，各崇窅蓊郁，环亘连属数十里，邻壤顽犷，或为不靖，每托为潜身灭迹之地。守土者常病焉。”[61]“（明成化十三年丁酉）冬，溪南里人钟三、黎仲端等，啸聚劫掠，巡按御史戴用剿之，勿克。……十四年戊戌，诏起右佥都御史高明巡抚福建捕治，乃授副使刘城方略，擒斩仲端等十一人，平其余党。遂奏析上杭所属之溪南、金丰、丰田、太平、胜运五里十九图，添设一县，取名‘永定’。”[62]汀漳交界区域，由于分属二府，且山高谷深，人烟稀少，故成为统治的盲点，沦为“暴客逋薮”和强人出没之“盗窟”。正因如此，明代中叶，统治者专门设按察区，专管汀漳二州，称谓漳南道。“漳、汀之界，其地多高山，林木蓊郁，幽遐瑰诡，艰于往来。掌福宁者，巡止漳州，掌建宁者，巡止汀州。二郡之不通，如手足之痿痹，气之不贯也。以故邻于界者，有司无警肃，或得侵鱼于下，百姓无异惮，时得肆恣于乡，致天顺间，有溪南、胜运之乱。成化六年，顺天府治中岩人丘昂奏请添设一道，为漳南道，独莅二郡。”[63]新辟县境，增设漳南道等，在福佬人和客家人的边界区域增设行政建制，预示了对这一区域的开发的肇始。而这种从行政上和水利、交通上的开发，使被博平岭所阻隔的福佬人和客家人出现了交集，“客家人向东发展，推进到博平岭，甚至越博平岭继续向东。福佬人向西发展，也推进到博平岭，或越过博平岭继续向西”[64]。这是客家人走出其传统聚居区域的开始，由内地的边缘区域向经济中心区域迈出的第一步。
客家人所在的闽粤边地山区主要指闽西山区和粤东北山区，属于武夷山、戴云山、博平岭等山系交汇区域。闽西被称为“闽山之穷处，复嶂重峦”，“于福建为绝区”[65]。粤东北则被称为“僻阻海滨，南距吴，北距燕，不啻数千里，而遥称为天末日出之区”[66]。根据美国学者施坚雅的区域划分，“清代疆域分为九个区域，闽粤边地山区分属于东南沿海和岭南两大区域，除闽西北部县属闽江流域子区域外，闽西中部、南部及粤东北，均属于东南沿海的韩江流域子区域和岭南区域，处于区域边缘的位置。从自然地理而言，这一区域为典型的山区，且处于三省交界之地，自然是边缘区域；从社会空间布局而言，这一区域远离社会政治经济中心，依然处于边缘地位”[67]。在16世纪之后，由于人口增多，生态压力加大，资源竞争日趋激烈，加之商品经济的发展，生活于这一区域的客家人终于迈出了向外扩展生存空间的步伐。如果我们从一个更开阔、更宏观的视野来分析，可以说，客家人的向外扩展，其实与整个世界的全球化进程是相一致的。
历史学家孔飞力教授将中国近现代的移民现象与整个世界的经济发展联系在一起来考察分析，强调中国近现代的移民潮，其实是对世界经济形势的一种响应。他说：“中国、欧洲与东南亚经济的相互关联构成近现代历史的中心议题，并且形成中国自身向海外扩张的基础，即朝向海外的人口迁移。从16世纪到19世纪早期，外部世界慢慢地增加了对中国的影响，这一时期中国与外部世界的关系或许可以称之为‘渐进性阶段’。从18世纪80年代开始，随着中英之间贸易量直线上升，并且在帝国主义以鸦片楔入中英贸易并导致中国内部经济衰败时，中国与外部世界的联系就进入了‘革命性阶段’。”[68]到17世纪中叶，“位于中国南方的福建省早已严重依赖海上贸易和海上移民，其人均农田面积最少，1766年的数据显示，福建全省人均农田面积仅为0.3英亩。而在相邻省份，江苏人均农田面积是0.5英亩，广东是0.8英亩”[69]。人口增多，居地促狭，耕地不足，这是客家人向传统聚居区域之外寻求扩展空间的现实因素；同时，贸易的发展，封建商品经济的渐次繁荣，矿业的不断壮大，可种植的农作物种类的增多，生计方式的日趋多样化等，都为客家人向外扩展提供了有利的外在条件；加上康熙朝于1684年开放海禁，之后聚居于三省边界区域的客家人向东南沿海地带迁移成为一种趋势。这种趋势，使客家人在与广府人、福佬人的交流中获得了族群身份和族群称谓，也促进了客家观念的建构。
随着全球化的不断推进和深入，客家人不断越过其聚居地边界，进入广府人、福佬人的传统区域中；而且，像广府人、福佬人一样，在整个世界经济处于上行期的17至19世纪，客家人也大规模地移民海外，在更大的领域内生存发展。客家人从近代开始的生存空间的扩展活动，终于在现代即20世纪初期，推动了一场世界性的现代客家运动。
明清之际，郑成功收复并经营台湾时期，就有大量生活于客家人与福佬人杂居错处区域的客家人随其迁移或流落到台湾，成为明郑时期台湾重要的社会力量。到清康熙朝解除海禁之后，到台湾谋生的客家人更多，成为继福佬人之后台湾最大的族群。台湾学者尹章义指出：“康熙年末，客家人移台掀起高潮，首先是汀州客家人入垦今高雄县内旗山一带，接着广东潮州和惠州的汕头语群、客家语群大量涌进台湾开垦高雄的美浓，或越过高屏溪开发今天的屏东。大家‘争趋若鹜’，短短的二十年就在高屏地区新建了三十三个粤庄。”[70]
清代中后期，受土客大械斗的影响，客家人也开始大量迁移到海外其他地区，尤其是东南亚。德国传教士郭士立在其英文著作《1831年和1832年：中国沿海两次航行记》中记载，他与客家人最早在泰国相遇。“泰国的大部分华人来自粤东潮州府，而且基本上都是农民。其中，有一群被称为‘Kih’还是‘Ka’的人大多是工匠。”“据说他们来自‘Kea’（注：嘉应州），讲的话听起来比广东其他任何地方的语言都更接近北京官话。他们是勤劳的农民、理发师、铁匠和木匠。由于当地人口过于稠密，他们会移民到异国他乡去谋生，特别是在印度群岛（注：今印度尼西亚）常能见到这群人的身影。他们在邦加岛和婆罗洲主要做矿工，在新加坡、巴达维亚则是普通的工场工人。他们遍布台湾内陆，在广东则以理发师和雇佣工人的身份散居各地。”[71]在当时的荷属婆罗洲，客家人占据着绝对优势，嘉应州人罗芳伯所创建的兰芳公司，犹如一个“共和国”。[72]到19世纪中后期，客家人在海外，除了东南亚区域，还遍布美洲的广大地区，在墨西哥、巴拿马、古巴、巴西、秘鲁、智利、尼加拉瓜、委内瑞拉、英属圭亚那等地都有客家人分布。美国西部开发时期，赴美华工中，客家人是一支重要的力量。客家人的海外生存扩展，其实是全球化时代世界移民潮的一部分。历史学家赫斯特和汤姆森将19世纪看作全球大移民时代：“1815年以后的这个世纪中，有记录的大规模自由移民最伟大的时代开始了。约有6000万人离开欧洲前往美洲、大洋洲、南部和东部非洲。据估计大约有1000万人自愿从俄罗斯移民到中亚和西伯利亚。有100万人从南欧到达北非。大约有1200万中国人和600万日本人离开他们的祖国并且移民到东南亚和南亚。有150万人离开印度到达东南亚、南部和西部非洲。”[73]
客家人由边缘区域向核心区域的扩展，极大地改变了客家人的经济生活状况，提高了客家人的经济地位。但客家人渴望在一个更大的社会空间中立足发展，在政治、文教等方面获得更高的社会地位。因此，受全球化和现代民族国家观念的影响，一场遍及全球的现代客家运动在20世纪开展起来，就是必然的趋势。到20世纪30—40年代，客家人几乎遍布适宜人类居住的五大洲，由一个聚居于闽粤赣边界的区域性族群，转型为一个分布于中国及世界各地的国际性族群。
现代客家运动发端于1905年。这一年，在广州发生了一个重要事件：广东籍文人黄节出版了《广东乡土历史》一书。这是由广东教育行政部门批准的新学堂的教材，书中阐述客家时，说客家人和福佬人非粤种，亦非汉种。此书一经出版，即遭到客家精英的抵制，引起客家社会的极大愤慨。黄遵宪、丘逢甲、邹鲁等客家精英纷纷著书立说，阐述客家源流，论述客家作为汉族的纯正性。这个时期，客家人已逐渐登上广东的社会文化舞台乃至中国的政治文化舞台，影响日渐隆盛，如：在东京成立的同盟会，其112名广东籍会员中，客家人有50人；1911年牺牲的黄花岗七十二烈士中，三分之一系客家人；由客家人创办的《中华新报》影响巨大；在新成立的广东咨议局中，客家人占据着重要位置，有许多有影响力的议员。在20世纪初期的广东社会格局中，广府人、福佬人、客家人三足鼎立的局面已经大体形成。但社会上对客家的歧视、排挤与偏见依然严重。著名学者梁肇庭说：“客家人将继续利用中国走向民主化、现代化过程时在军事、教育等各行各业中出现的机会，不断提升自己的社会地位。作为一个族群，客家人仍要为免受侮辱而继续抗争。”[74]因此，当1920年沃尔葛的《世界地理》事件发生之后，旅居香港及海外的客家人觉得必须成立属于客家人自己的社团来表明客家人的身份。聚居香港的客家人率先团结起来，于1921年1月成立崇正总会，旗帜鲜明地表明自己是全球客家商会组织。随即，海外各地客家人纷纷响应，成立分支机构。客属崇正总会的成立，标志着客家人的族群建构由自发走向自觉阶段，标志着客家人作为一个族群正有序登上政治、教育、文化、军事舞台。
20世纪20—30年代，一个重新叙述客家历史源流、阐述客家文化精神、宣传客家品格气质的热潮，以广东和东南亚为中心扩展开来。终于在1933年，迎来罗香林先生的划时代著作《客家研究导论》出版。这是现代客家运动的第一个阶段。
这一阶段的客家运动与19世纪客家观念的建构不同。19世纪及之前，是客家族群意识被唤醒和形成共同的客家认同的阶段。16世纪以来，虽然客家人凭借其特有的精神文化和多样性的生计方式，在广府人、福佬人（潮汕人）的传统生活区域立足下来，与他们杂居错处；从17世纪开始，随着海外移民潮，也纷纷迁移至台湾和海外区域，并得到较好的发展，但客家人始终与抗争、屈辱相伴。客家人最关注的还是其生存的危机，这与真正意义上受到现代观念影响、激发而发出客家声音、获得客家人应有地位的现代客家运动相比，还是有相当大的差距的。正是出于这一考虑，笔者没有将1900年前的客家观念建构纳入现代客家运动进程中，而是看作现代客家运动的前阶段。
19世纪后期以来，传统中华帝国的社会政治秩序受到西方列强政治、军事、经济、文化等方面的强烈冲击，整个国家的政治体制和社会秩序都处在剧烈的斗争和重新建构之中。而此时正是世界各地纷纷掀起建立现代民族国家热潮的时期。在这样的形势下，客家人，尤其是客家的社会精英，意识到这是提升客家社会政治经济地位的重要时机，也是团结客家人、树立客家人自信心的重要时期，是客家精英寻求自身发展机遇的重要时期。因此，20世纪初期发生的现代客家运动，本质上是客家人对现代化进程的一种响应，也是客家人融入现代民族国家的一种主动的政治姿态和自觉的文化实践。梁肇庭说：“在20世纪早期，客家族群自我意识的增强，恰好应和了当时社会变革的大趋势和新的政治结构的出现，使得客家精英有机会在军界、政界和教育界获得难得的发展机会。这时期客家人同样走上了获得巨额商业财富的康庄大道，当然这不是在岭南而是在东南亚及其他海外地区。总之，在这个时期客家人成功地获得了相当的社会影响力。在20世纪30年代的闽赣边界和湘赣边界地区，这些客家人聚居的地区先后建立起了苏维埃政权，这也为客家人提供了新的政治机遇。在国民党和共产党的政治、军事机构里，都有大量的客家人存在。”[75]这次客家运动，从长远来看，其最重要的成就就是塑造出了一个与传统观念完全不一样的全新的客家形象——客家人是具有纯正血统的汉族群体，是坚定的爱国者，是中华传统文化的继承者和实践者。在客家形象塑造中，贡献最巨的是罗香林先生。他的著作符合客家族群建构的内在需要，给长期受排挤、歧视、侮辱的客家人以极大的文化自信心。
20世纪40—60年代，客家运动进入沉寂期。20世纪40年代，中国东南沿海地区沦陷于日寇铁蹄之下，随即东南亚各地也相继沦陷，大部分客家人置身于战火中，颠沛流离。此时，救亡图存是第一要务，其他社会活动根本无法开展。40年代中后期，中国内战又起。50—60年代，大陆与台湾处于完全对立的状态，基本切断了海外客家与大陆的联系。大陆的客家不再被看作一个族群，而是一支方言人群；对客家的研究基本中断，仅限于对客家方言的有限研究和调查。台湾的客家则在国民党的极权统治和资本主义的经济发展中陷于隐性状态。台湾学者戴宝村、温振华说：“三四十年来，台湾各地客家庄移居台北的客家人，脱离原乡的生活环境与生活方式，长久处于疏离性与匿名性的都市社会，相较于占多数的台湾福佬语群人口，以及政治优势族群的‘外省新住民’，客家人产生相对弱势的感受是‘隐性化’，台湾客家话或客家传统文化流失，甚至高度资本主义化下的都会客家文化更趋于边缘化，似乎丧失创造的生机。”[76]而分布于东南亚一带的客家，其所在国家大部分正在追求完全的独立，社会尚未安定，由于资源的竞争和市场经济的发展，华人与当地居民的矛盾长期得不到化解。广泛的排华情绪在东南亚、南亚、美洲等地暗流涌动，一批具有高度社会声望和影响力的客家精英辞世——如客家领袖胡文虎于1954年去世——使海外客家运动遭受严重挫折。可以说，20世纪40—60年代，客家运动的沉寂是国内国际政治经济形势发展的必然结果。
20世纪70年代，亚洲经济开始步入上行期，日本、韩国、新加坡、泰国等国和中国台湾、香港等地区，由于实行相对宽松的自由经济政策，其经济快速发展，由此带动整个亚洲经济的增长。政治上，亚洲传统的极权统治、威权政治开始缓慢地向民主政治转型，整个亚洲社会呈现自由、多元、开放的格局。政治经济格局的变化，预示着亚洲文化繁荣的时代正在到来。在此背景下，现代客家运动发展的第二个阶段拉开了序幕。
1971年9月28日，覆盖全球的客属组织——香港崇正总会为庆祝成立五十周年暨“崇正大厦”落成，专门邀请世界各地47个客属团体共250位客家乡亲代表，于香港九龙弥敦道“国际大酒楼”及设在跑马地的“香港崇正总会”大礼堂举行庆祝活动和客属代表大会。这次庆祝活动，是全球客家组织、团体的第一次大聚会，是客家工商界、文化界、教育界乃至政界精英的第一次大聚会。与会代表一致决议：将这次活动作为增进全球客家人团结的契机，定为“世界客属第一届恳亲大会”，并且以后每隔两年在世界各地轮流召开。这一国际性民间活动程序自此便正式确立，并延续至今。世界客属恳亲大会的程式化、仪式化、符号化，标志着现代客家运动进入一个新阶段，客家不再是一个由传统会馆组成的宗亲组织，而是一个具有国际视野和现代观念的国际性族群。客属恳亲大会将遍布全球各地的客属会馆联合起来，形成一个巨大的具有象征意义的网络，不但汇聚了政治、经济、教育、文化等各种资源，更重要的是，其本身也具有再生产资源的能力，由此为客家的发展提供了巨大的机遇，同时也为召开客属恳亲大会的城市、区域及国家提供了发展机遇。客属恳亲大会召开之后，第二阶段的现代客家运动轰轰烈烈地开展起来，客家发展进入历史上最辉煌、最鼎盛的时期。
台湾客家运动正是在这个大环境下开展起来的。1974年，“世界客属总会”在台北成立，之后，各种客家社团如雨后春笋般出现，与世界客家运动相呼应。20世纪80年代，国民党结束威权统治，走向正常化，台湾社会压抑已久的各种诉求终于有了公开、正当的表达渠道。1987年创办的《客家风云》杂志，代表台湾300多万客家人正式发声，提出了“站在客家人立场”“提升客家人内聚力”“争取客家人共同利益”的主张，推动台湾的客家运动进一步发展。一直到20世纪90年代，祭祀义民爷活动、创办客家话电视台、成立台湾客家公共事务协会、举办世界台湾客家联谊会等，都是台湾客家运动的继续，与全球客家运动始终同步。刘大可认为：“早期的台湾‘客家运动’呈现的是排他性特征，具有‘反福佬’的倾向，但‘客家运动’发展到现在，开始出现透过这个运动来追寻所谓‘集体自我的认同’，进行‘自我肯定’和‘自我提升’；追寻‘如何更具有包容性’，来彰显其同样为台湾的主人，亦即所谓‘台湾人认同’。”[77]台湾客家运动的成功开展，充分显示了团结起来的客家人在各个领域的影响力。
比台湾客家运动稍晚，大陆的客家运动也在实行改革开放政策之后，以客家聚居的核心区、号称“世界客都”的梅州为中心，渐次开展起来。进入20世纪80年代，中国国内政治形势发生了变化，转向以经济建设为中心，实行改革开放，之前趋于消逝的文化传统逐渐恢复，宗族联谊活动不再被批判，海外华人可以回国探亲、走访、旅游，甚至投资兴业。作为“世界客都”的梅州，其中断几十年的与海外客家人的联系终于重新恢复，大批客家人纷纷从海外回乡认亲祭祖、探亲访友。几十年没有回乡，面对故土的贫困、落后，海外归来的客家人纷纷解囊周济，出力献计，捐资兴办公益活动（如修桥筑路、资助地方教育、帮助困难人群等），资助宗族祠堂修缮和宗族活动，扶持亲友创办个体企业，或在地方投资兴办企业等。他们的海外关系和相对雄厚的经济实力、敏锐的经济发展观念，令人惊羡，也引起地方重视，无论是民间还是地方政府，都意识到客家人的海外关系和经济实力是致富和发展地方经济的重要资源。客家人的身份地位由此逐渐得到认可，各种形式的客家社团纷纷成立，认同于客家的地域逐渐扩大。除了梅州等传统的客家地区，20世纪80年代中后期，韩江流域下游的惠州、河源等市纷纷宣告认同于客家；继而韩江流域上游和汀江流域的永定、上杭、武平、长汀、连城、宁化、清流、明溪等传统意义的闽西地区也宣告认同于客家；至90年代初期，客家观念相对淡薄的赣南也宣告认同于客家；之后，四川、广西、陕西、海南等地的部分县市，也纷纷认同于客家。至21世纪初，大陆认同于客家的人口数，当在5000万以上，客家成为汉族中一个人口众多、分布广泛的族群。
显然，中国的客家运动是对全球客家运动的一种响应，是现代客家运动第二阶段的一部分。虽然大陆客家运动的兴起，更多地与经济要素相关联，包含经济上的诉求和利益，但客家运动一旦开展起来，其文化使命就获得了至上的意义，成为客家人建构族群身份的一个契机和突破口。通过海外客家的族群身份、经济实力、生活方式、社团组织、思想观念等，大陆的客家精英再次发现了客家族群身份、客家人文精神、客家文化符号、客家团体企业的巨大的资源价值和文化意义。从这个意义上我们完全可以说，大陆客家运动，其实质是一个发掘资源、创造资源的运动，通过对客家的认同，构建起一个更宽广的发展平台。
第一个阶段的现代客家运动，主要是塑造了一个全新的客家形象；第二个阶段的现代客家运动，则主要是构建起全球性的客家认同，建立起一个推动全球客家发展的、具有符号意义的资源发展平台。“如果说，20世纪初兴起的客家运动，其初衷还是在汉族社会中求得一个合理且有尊严的身份地位的话；那么，至70年代后，由海外而影响到中国的世界范围的客家运动，其根本目的，则是在全球化社会中，建立起客家人的共同的文化认同。”[78]余彬则将现代客家运动看作一种国际移民族群的权利运动，其目标就是建构世界客家人共同体。[79]
第二阶段的现代客家运动中最重要的亮点表现在两方面：一是客属恳亲大会的模式，二是中国持续的自觉的客家认同。对于前者，学者周建新认为，客属恳亲大会“形成了一个由不同行动主体参与的多元的、异质的、扭结的场域，并列出现在世客会申办、筹备、举办等各个环节中”。“传统的客家运动的内容是反污名化，而世客会这种新的客家活动方式，可以理解为客家族群在全球化背景下谋求发展的自觉行动，是一种传统的创造或再发明。”[80]而中国的持续的自觉的客家认同，不但建构起客家人独特的族群身份，也使海外上千万的客家人有一个坚实的精神归属和文化原乡，有一个更宽广的资源发展平台。
第三节 现代客家的文化认同
如果四十年前，在闽西，即便是长汀或者宁化，问当地人客家在哪里，大家莫衷一是，几乎没有人会认为自己是客家；如果一定要回答客家人在哪里，有的人会以为在边远山区，大部分人没有想到闽西就是客家人的核心区域。过了二十年，到1997年，就根本用不着问客家人在哪里了，当时，在传统的汀州府所辖五县的县城中，已经出现了许多关于客家的符号，在政府组织、社会团体和民间精英中，关于客家已经达成了基本的共识：闽西是客家核心区，是全球客家的祖地。再过二十年，即到了2017年，无论什么人，哪怕是从未听说过客家的局外人，甫一进入闽西，无论是进入县城或者是乡镇，最直观的感觉就是到了客家人聚居的地区：各种各样的标志性的客家符号扑面而来，以客家命名的各种门店比比皆是，各种打着客家旗号的特产和商品琳琅满目；即便问当地人，大家也几乎不约而同、毫不含糊地认为自己就是客家，从来就是客家，而且，所有人的回答中，都充满了一种自信和自豪感——确实，通过几十年来政府组织、社会团体和民间精英持续开展的文化叙事，闽西顺理成章又堂而皇之地成为客家核心区域，成为获得普遍认同的客家祖地。
几十年来，闽西在文化上出现的这种变迁，本质上是闽西人文化认同发生变化的一种结果，是闽西从上至下、从政府到民间的一种主动、自觉的文化选择。闽西作为历史上的客家核心区域和客家社会，在经历了几十年的沉寂之后，又重新回归客家社会中，但这次的重建客家社会，不仅在学者们的论述中，在成功人士的表达里，而且深入到整个社会的各个层面，得到全体闽西人的普遍认同。
而闽西出现的这种文化认同，追溯其更深层的原因，则是与现代化、全球化关联在一起的，是全球客家现代文化认同的一种延续，与全球客家的文化认同相一致。
“认同”是一个心理学概念，指个体对比自己地位或成就高的人的认可和接纳，以消除个体在现实生活中因无法获得成功或满足时而产生的焦虑。认同可以借由心理上分享他人的成功，而为个人带来不易得到的满足或增强个人的自信。在一个开放的社会体系中，每一个人都有认同的需要，都需要向比自己高一层级的人或者团队靠近，以此获得明确的社会身份和情感上的归属感、满足感、成就感。崔新建在论述认同时强调：“认同的目的是为了使自我的身份趋向中心。如果说，认同产生危机是自我的被边缘化，那么认同则是自我向中心的自觉趋近。”[81]个体的认同不是在行为之中发现的，也不是在他人的反应之中发现的，而是在保持特定的叙事进程中被开拓出来的。人类组成社会，就是一个有层级、有等次的社会，而这种层次和等次，是通过各种复杂的社会关系体现出来的，置身于这种复杂的社会关系中，个体自然是无助的、孤独的、焦虑的，其必须向高一层级的人或者人群看齐和靠近，这就是认同形成的社会基础。说认同是在保持特定的叙事进程中被开拓出来的，是指个体在复杂的社会关系中，为减轻和消除内心的无助、孤独、焦虑，会作出一种情感选择和归属表达、身份建构。认同始终与归属感、满足感、自豪感关联在一起，与人的社会性、群体性关联在一起，每一个人时时刻刻都有认同的需要，都会在不同的社会情境中建构起的自己的认同。哪怕临时观看一场完全不关乎自己的比赛，也会由于特定的情境而建构起认同，自主地或者莫名地偏向某一方，在这种近乎临时的认同中获得存在感。
认同有多种形态，但最核心、最基础的认同是文化认同。文化认同与归属和身份紧密联系在一起，是为了回答和解决“我是谁”这个最根本的问题的，是人确立社会身份的最根本的途径。当一个人置身于特定的文化情境中，不与异文化接触时，即进入完全融入的状态，就可能谈不上有认同的需要或冲动，因为他已经与认同对象同一。也就是说，认同发生在不同的文化接触、碰撞和相互比较的场域中，是个体（群体）面对异于自身存在的事物时，所产生的一种保持自我同一性的反应。人是文化的动物，是文化的创造。弗洛姆曾指出，文化是人的第二本能。这个“本能”决定了人的社会存在是一种文化存在。但事实上，关于人性的判断也已经打上了文化的烙印，也就是说，人性的表现已经受到文化的价值符号的影响，我们在社会中所“看”到的人性已经是它的文化表现形式。这就如同人的被尊重的需要，尽管它具有普遍化的形式和诉求，但在任一文化共同体中，它还是通过一种文化秩序所提供的手段，受其价值指令的驱动来实现的。如果我们的人性冲动不和具体的社会文化秩序产生联系，那么它就无法被确认和合理化，更无法切入我们关于自身的理解。正如美国人类学家克利福德·格尔茨所说：“我们的思想、我们的价值、我们的行动，甚至我们的情感，像我们的神经系统自身一样，都是文化的产物——它们确实是由我们生来俱有的欲望、能力、气质制造出来的。”[82]文化是人类的创造，但人也是文化的作品。既然文化是我们的一种存在方式、生活方式甚至是生命形式，人就必然需要文化认同，因为只有有了文化认同，人才有社会身份，才能获得归属感，而归属感与生命的意义是联系在一起的。
在一个封闭的社会中，人们都生活于一个共同的文化情境中，感受不到文化上的差异，这种情况下文化认同就不一定是紧迫的或必然的。但在一个流动和互动的社会里，文化上的差异就催生了文化认同的需要。文化认同不是现代社会的产物，而是社会发展进程中必然产生的文化心理和文化实践。文化认同是一个群体成员在共同体中长期生活所形成的对本群体最有意义的事物的肯定性体认，是对人的精神存在作出的价值肯定，它主要通过民族本身的文化特性及生活方式，以“集体无意识”的途径流传至今。认同使人们融合，从而阻止了不同的认同之间因差异而可能发生的文化冲突。社会越是发展，人的交往面就越大，社会的流动性就会越强，文化传播的途径和方式就越多，不同文化间的接触就越频繁。从公元1500年开始，人类进入全球化时代，不同文化的接触和交流成为常态，文化认同就成为一种核心和基础性的认同，对群体和个人有至关重要的影响，它是所有群体和个人必须面对的、紧迫和必然的心理需求。
在这个前提下看现代客家的文化认同，我们发现客家的文化认同是与现代性关联在一起的，是全球化时代客家人文化心理的一种形态。
我们在前面追溯客家历史发展脉络时反复强调，由于客家长期聚居于作为内地边缘的闽粤赣边区，远离中原，而且，一直与被当作蛮夷的族群杂处，因此，在客家历史上，存在一个长期被污名化的状态。正是历史上对客家的这种污名化，进一步促进了客家作为中原正统承袭者的族群观念的建构。其他学者在论述客家文化时，也多有阐述。厦门大学彭兆荣教授在三明学院做学术讲座时就强调，客家是一种文化上的建构。北京师范大学万建中教授也持有相类似的观点。但客家成为一个现代族群，形成共同的客家认同，则是近现代一百多年来的发展结果。也就是说，现代客家的文化认同，很大程度上，与整个世界的现代化发展进程是相一致的，是现代民族国家建立和发展过程中的产物。
现代民族国家的建立是一次泛世界的政治文化运动，始于19世纪，肇端于欧洲，并随着两次世界大战而影响到整个世界。英国学者安东尼·史密斯说：“就根本而言，这种有计划的‘民族建构’是一种现代的过程，在1789年之前找不到类似的实例。”“民族主义是现代化的产物，而不是其他什么东西……现代主义不仅仅认为民族主义是现代的现象。民族、民族的国家、民族的认同和整个‘民族国家国际’共同体都是现代的现象。”[83]现代化强化了各国间更广泛深远的联系，将不同文化身份和文化认同的人群聚集于一个共同的空间，或者通过科技的形式，创造出一个具有无限想象力的空间的可能性。“印刷资本主义”的这种超越传统的超强传播性，表面上将世界带向一种同质性，而实质上，则是将各种文化之间的“异”更好地呈现出来，展现了世界的多元性状态。正是文化的多元性和符号性上的诸多差异，不同的人和人群的身份认同就显得特别迫切和必要。本尼迪克特·安德森在其名著《想象的共同体》中阐述道：“只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新事物才有可能在历史上出现。”[84]而这种对于远方，对于异域，对于从未谋面的很大一群人的了解、认知、认同或者拒绝、排斥、对抗，只有在印刷资本主义时代，在航海时代，在机械时代，在现代科技引导生活的时代才会大范围发生，才会普遍导致人们文化上和身份上的焦虑感，才会使人们表现出强烈的认同上的需求。安德森进一步说：“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。”[85]正是建立民族国家的泛世界的思潮，使人们普遍渴望有明确的政治身份和文化身份，需要在文化上和身份上获得归属感和认同感，由此，现代意义的民族就产生了。安德森也正是在这个视角下将民族看作一个“想象的共同体”：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。”[86]在安德森和史密斯的理解中，民族始终是一个既体现出文化的共同性，又更多地表达政治诉求的政治共同体，很多时候，民族与领土、疆界等国家概念联系在一起，是现代国家构成的基本要素。
而比民族低一个层级的族群，则更多地被看作文化上的群体，强调和注重的是人们在文化上的共同性和文化身份。族群可以存在于民族之中，或者与民族并存。族群的存在，是早于民族的。他们更倾向于认为民族是现代性的建构，而族群则可以包含和体现出历史性的延续。史密斯将民族定义为“具有名称，在感知到的祖地（homeland）上居住，拥有共同的神话、共享的历史和与众不同的公共文化，所有成员拥有共同的法律与习惯的人类共同体”；而族群则是“与领土有关，拥有名称的人类共同体，拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某种程度的团结”。“民族占有祖地，而族群则仅仅象征性地与之相连。”[87]无论是民族还是族群，在19—20世纪的现代化进程中，其诉求和目标虽有区别，但其在文化认同上则是大体一致的，都需要获得身份上和文化上的归属与认同，建立起共同的文化身份。
我们回到客家的文化认同上来。客家作为一个族群，其现代文化认同发生于19世纪后期到20世纪初期，与整个世界的现代化进程相一致。我们前面论述，客家作为一个族群，形成于明清时期，即客家人越过其传统的居住区域，进入福佬人和广府人的居住区域，在与福佬人和广府人的互动中，获得了族群边界。康熙之后，海禁开放，而闽粤赣边界区域人口增多、过度垦殖和自然灾害，生态环境日渐恶化，生存日趋艰难，迫使居住于这一区域的客家人大量外迁，许多客家人由此开始了出海谋生的历程。其路径一是向台湾迁移——客家人与福佬人差不多是同时期迁移到台湾的，迁移的原因也类似；路径二是向东南亚一带迁移，在南海周边国家和印度洋沿岸国家谋生，这是整个南洋区域聚居着最多客家人的主要原因，是中国人向海外移民的一次重要浪潮。美国历史学家孔飞力称这一时期为“大移民时代”，他说：“中国经济的商品化有赖于对外贸易，而商贸的兴盛反过来也使得中国农村能够承载不断增长的人口。随着人口的增长，人均土地面积相应减少，移民成为家庭谋取生存的策略之一。”“自19世纪中叶开始，并一直持续到20世纪20年代的中国大规模向外移民，无论是人口数量，或是分布范围，都与此发生了明显变化。”[88]大量迁移到海外的客家人，并不是零散地、毫无目的地选择落居地、谋生地，而是主要通过宗亲、姓氏、地域、方言等具有明显地缘因素的方式聚集在一起，形成准客家人的群体或者区域，而这种类型的群体或者区域，显然有别于广府人或福佬人的群体或区域，自然就划出了族群边界。我们在考察客家人建立社团、会馆等准现代社团组织时发现，最早的客家会馆，就建立在海外。孔飞力说：“姓氏社团经常取代实际上的宗亲组织，成为特定方言群内彼此帮助和社会交往的纽带。会馆建立于共同的地缘关系之上，这种地缘关系可能是一个省、一个区、一个县，也可能仅仅是一个镇。共同的方言是其凝聚力。能够与一群同声同气的乡亲无拘无束地交流，不管是谈生意，还是聊家常，都是那么令人惬意，而且，彼此之间的相互信任也可能因此油然而生。”[89]共同的客家方言将不同地区，尤其是跨省、区、县这样大空间的客家人聚集在一起，自然就产生客家人的族群认同，形成共同的文化认同，孔飞力先生称之为文化上的“小生境”和“通道”。“小生境是指移民在新环境中的生活空间，而通道则是移民的旧环境的延伸。这是一条使移民与故乡（可能是一个村庄，可能是一个宗族，也可能是一个省份）保持有意义的联系的通道。……在某种程度上，这些移民从来就没有真正离开过家乡。他们保存了在经济、文化、亲情等不同方面的归属模式，以便使自己始终更为坚定地朝向自己的祖籍地，而非自身当下实际生活中的社会。维护通道是侨居的要旨。在移民的心目中，可能从来就不认为自己在情感上或行动上完全割断过与自己的故乡、与故乡的文化、与故乡的亲人之间的联系。”[90]作为文化空间的小生境和作为文化联结的通道，反而在另一方面强化了海外客家人的族群意识和族群观念，强化了他们比之本土客家人更加明确和坚定的文化认同。可以说，对遍布海外的客家人而言，将客家人与客家人联系起来的，主要是共有的文化和潜在关联的亲情；维护彼此间的认同的，主要是作为文化符号的方言、共同的地域、共同的祖先、共同的历史记忆、共同的生活方式，而这一切都是文化的范畴。因此，海外客家人的认同，从根本上就是文化认同。这种文化认同，比之主要通过共同的族谱和祖籍地而建立的认同，显然是一种超越。在这种认同中，血缘不再具有决定性；这种认同是超越血缘和宗族的，比血缘和宗族更有包容性和扩展性，是一种服务于现代社会交往和发展需求、体现出明显的利益性因素、具有某种商品性和市场性的现代文化。方言、地域、亲情、共同的祖先、共同的历史记忆、共同的生活方式等文化要素将客家人联结在一起，是客家人形成认同的基础。
进入20世纪70年代，随着全球化的深入发展，随着亚洲经济整体上进入上升期，沉寂了30年的现代客家运动第二次开展起来，其标志性事件就是涵盖全球的客属团体香港崇正总会的成立。以崇正总会的成立为契机，客家人掀起了新一轮的客家认同高潮，世界各地的客家人，都由于崇正客属总会成立的带动，产生了新的文化认同的需求。香港崇正总会的成立大会，被一致命名为“第一届世界客属恳亲大会”。客属恳亲大会这种形式又固定下来，每两年在世界各地轮流举办。这种命名，本身就是客家人强烈的族群认同的表现，也是客家人积极而全面地参与到全球化进程实践中的意愿表达，还可以说是客家人登上全球舞台的一个强烈的信号，是客家人在全球化进程中塑造自身形象和文化身份的一种文化实践。正是客家人有着这样强烈的内在的需求和鲜明的目标，此后举办的世界客属恳亲大会，几乎遍及世界各大洲和重要的客家人聚居城市。而且，恳亲大会的规模也越来越大，影响力也越来越广。这标志着现代客家运动进入一个新阶段，标志着客家不再是一个由传统会馆组成的宗亲组织，而是一个具有国际视野和现代观念的国际性族群。世界客属恳亲大会，已然成为世界客家发展的一个巨大的平台。有了这个平台，更加激发客家人的认同；而为了使这个平台具有更大的号召力、影响力、包容性和扩展性，客家的文化认同的内涵当然就要随之改变，不能仅仅局限于客家人共同的祖先、历史记忆、方言、祖籍地，而要在更大的范畴内来阐述和表达客家的文化认同，由此才能聚集和团结更多的人群，才能使客家发展平台发挥出更大的作用。通过客属恳亲大会，一方面让海外的客家人有了归属和认同，凭借其客家身份与其所在国家或地区修复族群关系，建立族群的边界；另一方面，扩大客家人在世界上的影响力与号召力，吸纳更多的人认同于客家。
在这个阶段，20世纪80年代中后期，中国内地的客家运动普遍开展起来，梅州、闽西、赣南等传统上的客家核心地域，都纷纷主动自觉地重新认同于客家，热衷于打造各种客家符号，以吸引更多的海外客家人来投资兴业、探亲观光，发展客家地区的旅游业。由闽粤赣区域，又进而影响到全国其他客家区域，比如广西、四川、浙江、海南等。内地轰轰烈烈开展的客家运动，使海外的客家运动有了方向感和目标感；中国经济和社会事业的蓬勃发展、文化事业的全面复兴等，让长期漂泊在外的客家人有了一种前所未有的自豪感和自信心。而这种自豪感、自信心正好与其文化认同相呼应。20世纪80年代以来，由海外归来的客家人越来越多，归乡、探亲、祭祖、观光、投资、兴业，成为海外客家人的一种潮流。中国的地方政府、社会团体、民间精英等，也敏锐地从中看到了发展的机遇，通过各种文化活动，尤其是具有浓烈亲情色彩的仪式性的文化叙事，比如建构客家祖地，发掘客家族谱，建立客家宗祠，举办各种祭拜仪式，恢复和宣传客家传统文化，举办各种客家民众文化活动，建立各种主题的客家博物馆、展览馆，构建和打造各种各样的客家文化符号，塑造各种各样的客家文化品牌，创办各种主题的客家文化节等，激发起海外客家人情感深处的那种浓郁的原乡情结，让海外归来的客家人获得强烈的身份上的归属感和文化上的认同感。
在这个时期，中国的地方政府、社会团体、民间精英等通过各种形式的文化叙事打造出来的客家形象，都是与中华文化联系在一起的——将客家作为中华文化的一个继承者。“客家是作为中华文化的标志化符号而扩展其发展空间的，而作为中华文化符号，就使得更多迁徙到海外的华人愿意主动自觉地认同于客家，以客家人为荣。”[91]这个时期的客家的文化认同，其实是对中华文化的认同。
笔者在另一阐述客家文化认同的文章中也强调：“客家是在全球化背景下，在世界客家运动中逐渐建构起来的。如果说，20世纪初兴起的客家运动，其初衷还是在汉族社会中求得一个合理且有尊严的身份地位的话；那么，至70年代后，由海外而影响到中国的世界范围的客家运动，其根本目的，则是在全球化社会中，建立起客家人的共同的文化认同。”[92]现代客家的文化认同，本质上是对中华文化的认同；因此，其在海外华人中才具有无限的包容性、吸纳性和扩展性；因此，才使得认同于客家的海外华人越来越多，在中国认同于客家的地区也越来越多。在短短的几十年间，客家的人口数，也由不足千万，一下子扩展到上亿。[93]
现代客家的文化认同，既是全球化发展的结果，更是中国经济、社会事业不断发展，中华文化走向复兴的结果。
