（2012年5月 北京师范大学“美国人文系列演讲”之一）
克莱斯·瑞恩[1]
成桂明 译
千百年来，人类社会极难长治久安。成千累万的苍生死于大大小小的战祸，其中很多在事后看来不仅可以避免，而且罪大恶极。由于嗜权、贪婪、自负、傲慢、无知和残暴等人性之弊，人类似乎注定要经受自身造成的可怕的痛苦与毁灭，不断地重蹈覆辙。只有那些对历史经验视若无睹的人才会希冀永久的和平。热衷于幻想那些不能实现的目标不仅是无意义的，而且会干扰我们对于和平的主要障碍——人类自身——的真实评估抗争，这无疑是危险的。
但人类确乎拥有律己自制的能力与智慧。假以持之以恒的努力，人类能够缓和甚至摆脱冲突，竖起坚壁以抵抗人性最邪恶的部分，从而为更高级的生活营造空间。苏格兰哲学家大卫·休谟（1711-1776年）认为武装的居所是城邦的真正起源。只有在军队摧城拔寨之后，文明的常态才会复归或出现。人类的教化仰赖于既定秩序中的一些基本问题。休谟的这一看法大抵肯定了托马斯·霍布斯的观点，后者认为人的自然状态即是一切人反对一切人的战争，这提醒我们注意人类的更高成就是脆弱不堪的。人可以轻易摧垮那些可钦可敬之士，毁灭弥足珍贵的博物馆、图书馆以及各种建筑精品，不费吹灰之力就对人类遗产给以致命一击。
抛开文明的脆弱性不谈，人类也总是避重就轻，他们不愿面对令人不安的事实，而耽于一厢情愿的幻想之中。尤其让他们避之而唯恐不及的是自身的道德缺陷。没有什么比直面真实的自我、试图完善自我更为痛苦和艰难的了，而人总是将生活中的灾祸与不幸归咎于身外的因素。一切真正的文明，其中心任务不是让人去逃避自身的首要的职责，而是要让其尽职尽责。
西方的古典和基督教传统强调人性分为较高与较低两个潜在可能。基督教将其归咎于人对神赐的一种原生的、固执的反抗，称其为“原罪”。在古老的西方传统看来，人类能否克服其低下自我以实现其最高自我是人类存在之道德和精神的关键所在。人只有通过不断与内在的自我进行斗争，才能变得正直而崇高，而社会之旨归就是鼓励和支持这一努力。
但近几个世纪以来，西方社会兴起的强大文化与知识潮流已然败坏了视德性为人类最大需求和至高成就的传统。在西方，素常被称为“现代性”的视野带走了古典和基督教眼中的人性与社会，却带来了挣脱古老信仰与生活方式的欲望。西方的现代性具有两个看似迥然不同实则密切相关的显著特征：一方面，它以理性启蒙为基础构想未来，笃信抽象的实证主义推理与实验科学；另一方面，它又是“理想主义”的，提供变革人类存在的梦想。现代性的倡导者们以为自己正在引领一个广阔而崇高的新世界，一个自由、博爱和普遍幸福的时代。然而以过去古老的传统标准来看，这些人回避了人类生存的核心问题。在当下的语境中，他们尤为突出的问题是忽视了和平的首要条件——道德与文化的应有位置。令许多晚近的现代性信徒感到十分吊诡的是，被视为人类历史上迄今最为开化和进步的20世纪，同时也是最为野蛮和残忍的。杀戮和毁灭几乎公然无视信仰的存在。而在这之前，就已有不少尊重古老传统的思想家预测到这样的灾难，诸如18世纪英国的埃德蒙·伯克（1729-1797年），19世纪德国的约翰·沃尔夫冈·歌德（1749-1832年）以及20世纪早期美国的欧文·白璧德（1865-1933年）。人类在现代性发展到极致时遭受的诸多苦难，可以从其极度的浅薄与自负——特别是从处理人类道德问题的失败中看出端倪。
显然，人类似乎并没有从错误中吸取多少教训。那些为西方社会奠定基调之人仍在以与过去一样的方式来定义今天更好的生活。在他们看来怎样才能在这个日益全球化的世界中获得和平大局呢？要通过更多的启蒙开化、技术创新、贸易协定、政治一体化，更多公平、宽容、博爱，更加民主云云。但从很大程度上讲，这个处方单漏掉了达成和平的一些基本需求。满足不了这些需求，其他任何措施都将徒劳无功。
早在十多年前，我在北京大学乐黛云教授主持的一个系列讲演中便试图厘清维持个人、民族与文明之间和平关系的道德与文化前提[2]。我曾指出，和平需要一种特殊的约束形式以及相应的文化构造。这首先就涉及人类意志的塑造问题。我把生存于世的合理方式称为“世界主义的爱国主义”（cosmopolitan patriotism）或“爱国的世界主义”（patriotic cosmopolitanism），那些深深根植于自身文明的精华，尤其是吸收了道德传统之精华的人，能与他人既谦恭有礼又最富成效地相互交流。和平之路并不是要把旧传统连根拔起，代之以一种声称是开明而同质的全球文化，而是社会和个人应当在最高的道德和文化层面上培养由自身历史演化而来的特性。只有如此，他们才能为社会和世界的福祉做出最大贡献。尽管这可能听起来似是而非，但事实上人类的共同基础端赖于相互之间的依存以及普遍性与历史多样性的统一，而和平共处的契机就是随着这一基础的提高而相应地不断增大的。
但是，各种强劲的趋时之势削弱了这种努力，对追求和平共识所构成的一个主要威胁与文学和艺术类学生息息相关。人会任由自己的想象来逃避或搪塞人类生存的核心问题，这一问题十分危险，而且时刻存在。人总是习惯性地趋向于寻求满足自身欲望的捷径，尽量降低达成目标的难度。在困难挡道时，我们最不愿听到的就是，自己的道德缺陷是我们获取幸福的拦路虎。尤其对于性格软弱的人，想象会迎合并鼓励他们回避令人痛苦的自我反省和艰苦异常的自我革新的倾向。想象力往往就是道德失责（moral irresponsibility）那既善于创造又奸诈狡猾的同谋。
在西方世界，让·雅克·卢梭（1712-1778年）的哲学与想象或许最能体现对这种毫不费力的道德生活的曲意逢迎。卢梭断然否定了古代西方的信仰，即人同时具有向善和向恶的可能，自己是自身最大的敌人。他声称人性本善，通向更好生活的道路不是前人所云的那样要控制人向下的倾向来培养道德品质和责任感，而是要将人的自然性从内部和外部的约束中解放出来。传统社会就是一座牢狱，必须摧毁之。卢梭成了西方构想一个与已知历史截然不同的世界的伟大先驱。他游离于现实之外，认为当下黑暗难耐，而沉湎于想象中的田园诗般的过去或光辉灿烂的未来。继卢梭之后的众多“理想主义者”（idealists），继续向世人兜售改造世界的梦想图景。我们不应把这个成问题的“理想主义”（idealism）与19世纪德国同名的那个哲学流派混淆起来。这里讨论的理想主义不是在人类自身身上寻找问题的根源，而是把所有重点放在外在社会与政治激进变革的需求上。这种想象以近乎极端的方式对西方世界产生了巨大影响，先是在文学、艺术和哲学领域，很快又波及政治领域。理想主义一再使得西方社会未能正视培养道德品质及其相应所需的文化土壤的迫切需求。不幸的是，人们对这种逃避式想象的性质及影响的理解严重不足。一般性的想象的力量实际上并没有受到多大关注。理性主义者会低估和曲解人不理性的一面，这一点其实并不为奇，真正令人称奇的是，最沉溺于一厢情愿的幻想中的人对他们理想的源起和本质竟无知无觉。
若要解释理想主义式想象（idealistic imagination）是如何威胁着人类培养共同基础、寻求和睦相处的努力的，我们有必要先讨论一般的想象会在人类生活中扮演怎样至关重要的角色。在西方，尤其在美国，很多迹象表明想象的影响力并未受到充分的认识，其中一个标志就是对政治重要性进行夸大，对政治本性理解狭隘。到底是什么决定着社会和文明的发展方向呢？很多人认为是政治的力量，而这种观点恰恰兆示出人们对于决定人类行为之力量的认识是短浅的。
很少有人会低估政府和政客的影响力，我这个政治学教授也不例外。政治家们能够直接有力地影响战争与和平等事宜自不待言，但较少为人所理解的是，政治家们意欲何为取决于他们怎样想象世界和他们的同胞。他们的政治态度很可能深植于他们想象出来的社群气质中，是好战黩武还是倡言和平与他们所居社会的文化状况息息相关。政治家对于权力远没有大家想象的那样自主随意，也远比大家认为的要更受限制。[3]
为了了解包括政治在内的社会改造因素，我们必须切入到某一文化中占主导地位的关乎想象的趋势。那些对塑造一个民族的想象力利害攸关之人将对他们社会的未来产生异乎寻常的影响，不管其影响是好是坏。我们之所以忧心世界的和平前景，很大程度上就是因为那些难以与和平达成和解的想象之特质被广泛传播。
在进一步阐明这一观点之前，我们有必要先对“想象”（imagination）的含义做一番解释。在此处的讨论中，它不单指小说作者在编造故事和人物时所使用的那种能力或其他艺术家们所运用的那种才能，它指的是在最广泛的意义上构成我们意识最基本的东西。
人人都对生活是什么样的以及从中可以期待什么有着近乎无言的直觉。人都有一种基本的现实感，它无关乎思想，无关乎清晰明了的观念。它就这样简简单单存在于我们生命的意识深处——作为一种具体的经验性意识，不断提醒我们何为这一存在。在特定的时刻，无论我们在做什么，这种普遍的整体意识都会伴随着我们。这不仅说明了生活对于我们为什么是连续（continuity）、熟悉（familiarity）和连贯一致（coherence）的，也解释了生活中所有的断裂感从何而来。在未对现实形成任何概念性的、哲学上的观念之前，我们对存在的结构和意义仅仅是一种直觉上的感知，仍然只是对生活经验不假思索的积累或叠加。从某种程度上说，这种直觉随着我们接二连三地被越来越悲观的情绪压倒而不断地变化色彩。有时，新的直觉会突然闯入，短暂地动摇我们日常的生活意识。有时，强大的想象会永久地改变我们的观念。不过无论我们对现实的直觉感受指向哪里，这都只是反思的起点而已。
由此看来，“想象”一词专指在哲理化思维试图为我们自身存在赋予一个更加自觉的、系统的、概念化的一致性之前，就已经赋予我们自身存在以一致性的一种能力。理念的形成生发于一种想要以更加深思熟虑、清楚表达的方式去了解生活真相（know the facts about life）的欲望。这种孜孜不倦地了解更多的努力，构成了想象或它的同义词“直觉”（intuition）的先决条件。“直觉”是指对具体的景象不假思索的那些片刻。想象并不如人们一贯认为的那样只是被动接收由各种图像糅合而成的感官印象，而是感官印象早已被想象创造出来，并在直观上与其一致。后者是一种主动想象的能力，赋予生活最初的而非概念意义上的一致性。想象力持续不断地将过去与现在融会贯通。它给予我们那种全面的整体意识，在那些包罗万象的整体中，喜欢寻根问底的人会将它们的注意力集中放在更大的整体上。批判性反思是秩序和理解不可或缺的基本来源，但我们最基本的生命意识却并未将其一致性归功于特定的思维专注度。每当我们试图给出系统化的概念和定义时（先姑且不说整个哲学），我们智力上的直觉在此之前就会引导这种努力，为我们甄别轻重缓急，判断方向，鉴别哪些是言之有物的。总而言之，让生命凝在一起的首先是连续不断的想象活动。艺术家们富有想象力的创造就是这种凭借直觉感知整体的能力的特殊形式。
如前所述，无论是日常性的还是艺术性的个人想象，都多少会与现实世界相合。在现实世界中，我们实际行动着，遭遇异己的意愿，充满着紧张与痛苦，快乐与幸福。但人的想象并不囿于这一世界，它能够生发开来。无论想象的质量如何，它都会引导和渲染我们的思考，使之更加成熟自觉。基于生命的直觉，我们才得以系统阐释各种理念，不仅在日常生活中是如此，在哲学和学术当中亦是如此。我们的理念是否能够称之为有效，是否本真，在很大程度上取决于它们是由何种想象所传达的。所有的理论作品都仰赖于对整体的直觉，最严谨的哲学作品也不例外。历史著作亦复如是，其重点和相关观点源于作者对现实的富有想象力的把握。要甄别某种主张的真义，检视其基本理据在直觉方面的感受力至关重要。
这里旨在处理想象的作用，具体来说就是那种不利于人类追求共同基础的想象，因此我们不大可能详述想象与理性如何与这一重大命题相关。这二者迥然相异却又密不可分。我们如何看待我们所过的生活，另一个重要侧面即在于性格在赋予我们特定的直觉偏好时所扮演的角色。举例而言，一个任性妄为、以自我为中心的人会产生并热切渴望一种能使其中意的想象；贪得无厌的享乐主义者或者爱慕权势之人不会对将他们那种性情置于不利境地的想象之特质产生好感。这其中存在着一个重要的认识：人类会使自身朝向他们向往的那种生活图景，这一图景能够肯定他们最大的心愿并为其正名。由于他们的推理以想象为基础，因此其推论自然趋向于预定的结论。只有具备一定德性的人才有望在愉悦并放纵自我的想象面前悬崖勒马，思考那想象出来的经验性内容，这些内容甚至威胁到他最珍视的冲动和担当。[4]
人人都有与众不同的想象特质。在自己内心深处，他们有着对生活的理解，知道生活可能变成何样。他们有着自身独特的恐惧和希望，最终靠自己特有的梦想而生。他们通过想象能够看见一个全新的、更加令人满意的自己。想象鲜明地表达了他们的希望，几乎让人触及梦寐以求的东西。英国小说家D·H·劳伦斯（1885-1930年）曾经言简意赅地道破一个重大事实：“我们为那些激发自己的东西而活（We live by what we thrill to）。”
能令一个人倾心不已的希望反映出其独特的个性，这些希望多半可能会被隐藏起来。但久而久之，它们还是会在想象的驱使下以各式各样的面目出现，这些富有想象力的冲动来自周边社会、家庭成员、老师、领导、文化名人——来自整个文化。一切社会都有其居于主导地位的想象范式。共同的观点和情感多少会将不同的个体联系在一起，并赋予他们相似但决不相同的情感和志向。
能捕捉到他人的心思和想象并影响他人内心深处的梦想和渴望之人，掌握着巨大的影响力。他们是谁呢？在美国，为简单起见，这帮人可称为“好莱坞—纽约”轴心（Hollywood-New York axis）和“波士顿—伯克利”轴心（Boston-Berkeley axis）。前者指影视、媒体、娱乐和出版业，而后者指各所大学和学院。从更严格的意义上来讲，“波士顿—伯克利”轴心主要指向各种理念的形成，因而在此处毋庸赘述。我们主要考察“好莱坞—纽约”轴心上的群体，他们实质上直接影响着社会的想象。这些群体包括那些电影和电视节目制作人、剧作家、小说家、作曲家抑或音乐剧作家等。这些人向社会传达着该赞美什么，又该鄙视什么；什么该被严肃对待，什么又该被嗤之以鼻；该嘲笑什么，不该嘲笑什么。电视、报纸和杂志的编辑和记者表达着他们对各大事件的观点。他们决定着什么具有报道价值，什么是有趣的，什么才是每一个话题的恰当观点。出版社的编辑们决定着哪些小说该被出版，哪些不该。他们像批评家和评论员一样可以对什么是艺术，什么不是艺术发号施令；小说家将我们扯进他们对生活的想象当中；词曲作者规定着整个社会的音乐节拍。
他们当中的一些人令我们神魂颠倒，并成为我们的挚爱。他们得以径直进入我们自身产生最美好的梦想和最深刻的渴望之处。真正具有创造力和强大想象力之人影响着我们对现实的判断。他们能够影响千百万人的基本观念，从而能够主导整个社会的大方向。这些人共同挥舞的权力之棒久而久之可与政治家的权力匹敌，或者更甚一筹。
在那些为文化程度较低的大众铸造梦想和情感的人们背后，你会发现很多富有想象力的大师级人物，如杰出的诗人、剧作家、小说家、画家、作曲家以及深负远见的宗教家等。他们为高雅文化做出的贡献在一个社会的精英身上留下了永不磨灭的印记，其影响异乎寻常。从某种程度上而言，受这种高水平创造力的魅力所驱，精英们对存在的理解会发生变化，他们的愿望和行为也会相应发生变化。社会由此而发展。
可能会有人反对说大多数人只是沾了点高雅文化的边，他们对此并没什么需求，不会排队等候在音乐厅、歌剧院、剧场、艺术展览馆或博物馆外。但无论那些富有想象力的大师构造的图景是好是坏，它们都会在经过编订和稀释过后传递给大众。意义深远的艺术作品的视角通过前文提到的通俗文化渠道传播给大众，确实强烈地激发了很多人。以20世纪的西方为例，通俗小说家可能感动于海明威或萨特，就像作曲家之于瓦格纳或斯特拉文斯基，广告设计师之于毕加索或达利，电影编剧之于塞缪尔·贝克特或者英格玛·伯格曼。无论是应该提倡还是质疑，通俗作品都显示出一种更为复杂的情感踪迹。那些想要捕获一个社会的想象脉搏之人需要将该社会的文化范式追溯到那些富有想象力的大师身上，他们的作品对社会的想象刻下了最深的印记。
所有的文明都包含多样有时甚至冲突的张力。尽管现代性深刻地改变了西方社会，但它并没有泯灭古典和基督教传统。后者尽管做了些变动并被严重削弱，但终究存活了下来。虽然很多地方还非常重视那些传统的经典典籍，但一直致力于振兴和发展更古老的人性观和社会观的人们，仍需处理那些与他们的努力针锋相对的各种态度和势力。一个明显的障碍就是以卢梭为代表的理想主义。
想象的性质及影响力现已阐明，接下来该进一步解释为何卢梭式想象会对追求人类共同基础构成尤为严重的威胁。
让我们再次强调人类是梦想家。他们能够并且经常游离于现实之外，想象着截然不同的事物。有时他们也会努力去实现他们的想象。动物不能自由想象，而人可以。但人这种可能会引起近乎激进变革的想象能力又对人类造成了大患。这一能力同样可以用于幻想不可企及之梦，畅想绝不可能之事。如果这种能力成功地让梦想变得迷人无比，让人难以割舍，进而躬体力行地付诸行动，那我们将可能引火上身并殃及他人。一种健康的文明不会让其民众逃进乌托邦的世界。它尤其会通过伟大的艺术作品来防止人们堕入那些轻率的、不负责任的空想之中。文明会拴住他们的梦想以求在可能的领域里给予人类更好的生活。这就要将想象之锚系在他们需要身体力行的世界里，而在这一世界当中，人类意志总是遭到顽固抵抗。文明会告诫其成员，你不可能拥有一个如你所想的世界。现实生活固执地保留着它的局限性，尤其是人性的弱点。孩子会对不可能的事情想入非非，但文明却是要训诫人类勇敢坚定地面对其现实困境。只有抛弃幼稚，方能成人。
然而，两个半世纪以来，西方社会的男男女女越来越不愿接受一个强迫他们去约束自身愿望的世界。他们反对人是一种不完美的生物，在深度上有高下之分，既能够变得高贵，亦能令人难以置信地残酷无情。人在令人不安的真相面前有自欺欺人的本事，这一反抗就是其亘古如新的证据。艺术家、哲学家以及政治家中的领军人物以这样或那样的形式开始传播着这样的希望：根据历史经验，我们知道人可以彻底改变其基本的生存条件，创造一个免除旧俗的完美新世界。这些人在西方通常被称为“理想主义者”（idealists）。他们过去没有，现在也不会让古代公认的智慧箴言干扰其幻想。在这种理想主义影响下，很大一部分西方民众越来越降格到一种精神和道德长期不成熟的状态，尽管精良的技术、多样的物质享受使其表面看来没那么幼稚。
西方人曾经尊重甚至崇敬老人，因为他们活得长久且阅历丰富。老人会从错误中汲取教训，知晓人性的弱点，并能识破幻想，他们为年轻人指点迷津。成熟之人的真知灼见会形成传统，这些传统让人追求圆满的生活，并对危险发出警告。传统从来都不是一锤定音的——每个人、每一代都得重新思考那些大问题——但与僵硬的形式主义判然有别的优良传统反映了长久以来众多有识之士最深刻的见解。在一个真正文明的社会，传统身负重任承载着最好、最智慧的东西，只有那些浅薄的人才会对经年累代形成的见识熟视无睹。
没人能一下子说清想象在何处脱离思考进步的实在可能性，而去空想不可能实现的梦想，不过成熟的人却永远在努力避免极端的悲观和乐观。他不会与现实世界失去联系。人是具有弱点和局限的，历史经验已经充分印证了这一点。睿智的人会不断调整他的抱负和期望，而想入非非的梦想家却恰恰背道而驰，他不会让现实世界的任何迹象打击他的美梦。他希望随心所欲地想象。
除却短暂的白日梦，成熟的人不会沉湎于幻想之中。他们清楚人的希望只是貌似合理的，人类是有局限的。灵魂既有向上的可能，也有向下的可能，这之间构成的张力尤其限制着人类。尽管社会能够帮助人们抑制自身向下的倾向，并促进人们向上发展，但只有付出艰苦卓绝的努力，个人才能实现其向往的自我完善。可是无望之梦的造梦者们对这些束缚和期待深恶痛绝。
卢梭是18世纪最激进地挑战传统西方人与社会观念的梦想家。他想象世界的方式不断在我们的文明中回荡。尽管他可能是理想主义式想象的极端典型，但审视他的想象仍然对解释现代西方世界的心跳有所裨益。
卢梭声称，万物皆与其表象对立。传统文明并不支持人们去谋求最好的生活，而是奴役人。它既虚伪造作又有悖常理，压制着人在文明出现以前的自然状态下的善。罪恶不在人类自身，而是由历史性的偶然以及邪恶的社会规范和制度造成。人的自然状态是原始而简单的，但人因为完全自由和独立而又是幸福的。卢梭宣称，“人生而自由，但无往不在枷锁之中”，甚至艺术和科学也在束缚着人类，“科学、文学以及艺术……将缚在人身上的铁链饰满花环”。[5]
卢梭断言，回到原始状态既不可能，也不值得，但自然人不受阻碍的自发性却可以在一个全面改造过的社会中得以再生。这种社会将会废除不平等，祛除党同伐异，带来道德的统一。卢梭认为，让人类离开社会、真的返回丛林是不可能的，但他将自然的、无拘无束之人视为社会进行革命的标准。有鉴于此，他详细描述了人在原始的、前社会状态下的自然之善（natural goodness）。在最不受文明影响的时候，人是最自然的。他掀起了一股对原始、自发性以及天真烂漫的狂热。婴儿就仍未受到虚伪邪恶的文明的影响。怎样保存它的自然纯真不受文明侵蚀呢？若想创造一个全新的社会，人必须回到自然人的状态，修复内在的童真，并推翻威胁于此的一切。
卢梭想象着从一切妨碍自由的事物中解放出来。他反对说人是有缺陷的，可能会走向恶，因而极需自我克制，自我完善。他的梦想和理论正中那些认为不该中人类自身来为罪恶负责之人的下怀。卢梭将其归咎于社会。人类并不是真正造成邪恶以及令人沮丧的现实困境的始作俑者，而是环境的受害者。只有完全重塑外在的社会和政治状况，他们才能为自身创造一个新的美好存在。
这一说法悍然不顾一切人类经验。这不是为成人准备的，只是精心编给孩子们的奇幻故事。尽管如此，它还是激起了西方读者的狂热兴趣。他们想要相信这个梦，因为它向人们承诺了一条抵达成功的捷径。从过往提升自己的奋斗中解脱出来，得知人已经是其应然——自然本性使其如此，这是多么美妙啊！阻碍人完全享受自由和完满生活的是不良社会中的制度习俗。
卢梭式道德梦想和其他成就以各种各样的形式挑战着西方古老的美德观念以及其他人类优秀品质的核心。必须注意的是，卢梭式改变生活的愿景从一开始就带着一种自觉或半自觉的自我欺骗。它为逃避式想象提供了一个鲜明的例子。不过意味深长的是，卢梭并不是完全没有意识到自己背离了现实的人类历史。他承认自己有时也疑惑他的幻想之旅中会否出现一些虚无缥缈的东西。他说道，这就仿佛他的“内心”——他梦寐以求的想象，和他的“头脑”——他的批判性反思，并不属于同一个人。但是，他又不能，也不会去抗拒他的新梦。在他的《论人类不平等的起源和基础》（Second Discourse）中，卢梭用很长的篇幅介绍了他对自然状态和文明社会起源的调查，声称他的描述不当被看作一个历史性叙述。他写道，“让我们先暂且撇开一切事实，因为它们与问题无关”，他的“调查”不应“被视为历史真相，而只是假定的、有条件的推理”[6]。换言之，他要求读者跟随他一同进入一个另类的、虚构的世界，在其引领下去寻找人的本性，这应当会激发人们去重塑社会。
卢梭是如何构造想象的角色的，这在他的自传作品中清晰可见。想象对他来说是一种逃避和遗忘沉闷现实的方式。举例而言，他说他利用想象回到了他人生中简单而独特的一个阶段，那个阶段像他认为的那样如其所是。那时，他生活在瑞士一个风景优美的湖心小岛上。他写道，这是他最悠游自在的一个时期。他可以远离冲动的时刻，活在完美的自由当中，这让他拥有一种深切的幸福感。“那么这是一种怎样的幸福呢，这种极大的满足感来自哪里呢？”卢梭写道，关键是他无须做任何努力。“无为”（doing nothing）是“我最初也是最大的快乐”。他已将“自己交付于无所事事”。换言之，他的幸福不是因为他成功地进行了自我斗争或克服了重重困难，而是由于他让一种被他理解为不受约束的自然性的本性放任自流。卢梭说道，“我会永远带着愉悦的深情记得我人生当中有那么一段短暂的时光，我只是我自己，完完全全的我自己，无人打扰，无拘无束，那段时间让我可以说我曾真正地活过”。这一时期让他从残酷的文明社会中暂时地解放出来去品尝自然。卢梭一直想要回到这一“快乐的庇护所”，不过现实社会的种种势力竭力阻止他这么做，“但是他们阻止不了我每天振想象之翼飞到那里，一连几个小时重尝我住在那里时的喜悦。如果我在那儿，我最甜蜜的消遣就是尽情的想象”。卢梭利用想象并不旨在尽力为人类创造一个最好的现实世界，而是要幻想一个迥然不同的世界。他承认这并不有助于现存世界。在那儿，他不能“获得心灵渴望的状态”，但他发现了一个补救办法。“我那热烈的想象力超越了我那刚开始不久的生命，仿佛飞向一个陌生的领域，在那里定居下来，安详宁静”。[7]欧文·白璧德是卢梭最富才气的阐释者，他曾写道，“紧邻着现实世界，并且多多少少尖锐地反对这一世界，卢梭建立了一个幻想世界，也即幻想之国，而且，他告诉我们，只有这个世界值得居住”。[8]
因此说，什么是自然的，什么是有意义的，都是人构想出来的，这样做梦与创造历史上最好的现实世界的努力背道而驰。卢梭式想象并不有助于我们生活在一个自身优点突出的世界中，在这一世界中，人从自身中被分离出来以反抗自身，并不得不处理其他种种困难。对卢梭而言，想象成为逃避那种现实需求的途径。他不得不按照自己的意愿而活。他所渴望的幸福不是奋斗而来的果实，而是自然恩赐的赠品。这是他梦中焕然一新的社会和政治秩序背后隐藏的热望，而数以百万计的西方人对此彼唱此和。
需要补充的是，卢梭发现人类很自然地倾向于同情那些受苦受难的人。他开创了一种新的同情观。慈悲的情怀并不由性格塑造而成，而源自于自发的意愿。就卢梭而言，真正衡量一个人是否能移情于他人看的不是他在实际行动中体现出来的庄重体面，而是他是否心怀温情。这一新的同情不发生在行动领域，而发生在一个所谓爱心之人的想象当中。泪眼汪汪的情感是卢梭式爱与怜悯的必需品。这种对同情的想象成为西方理想主义不可分割的一部分，它最打动人心的一个特征是它给人一种美好的高贵情感，一种内在的自我称赞。
卢梭的人性观、道德观和社会观和古典与基督教文明实际上势不两立。但它们以不同的版本流行开来，开始改变着西方世界。妄想不可能之梦成了现代西方生活一个显著的特征，并在社会和政治方面产生了戏剧性的后果。首先，他激发了法国雅各宾派和法国大革命。不久，又鼓舞了其他一些大型革命运动。甚至阿道夫·希特勒的纳粹主义也有它不可企及的大梦——雅利安人的千年帝国。今天，西方很多人在幻想着全球化的民主。
尽管现在还不到进入这一问题的时候，但有必要提及的是畅想无法实现之梦与另一个想象意愿紧密相关，这一意愿仅仅在表面上与之对立，事实上是其不可避免的一部分，即容易认为改变生活是无望的。理想主义者是乌托邦式的，现实世界总是使梦想受到挫败。因而对于做梦的人来说，现实世界与梦想之间显得遥不可及，接踵而至的便是气馁和忿懑。这一令人沮丧的、“愤世嫉俗的”、几乎让人绝望的世界观不断折磨着失意的梦想家们。这是无望之梦必然会带来的阴影。理想主义者往往是个躁狂抑郁症患者：因为让梦想溜走而躁狂，因为实现不了梦想而压抑。由于拒绝放弃梦想，做梦之人会一直保有那种悲观的失望之情，他通常会将这种愤怒发泄在他对那个可怕的既有世界的描述当中，那一世界必须被取而代之。[9]
我们不可能在此探究为何讲给孩子的故事会如此占据西方人的想象。正视卢梭式逃避和反叛的时机业已成熟。西方的男男女女怎能不重新重视基督教新教教义再三强调的人的缺陷、罪恶，以及想要塑造最好的自己所面临的压力？卢梭主义以及类似潮流或许是对古老的西方文化的片面和僵化的极端反应。卢梭承诺了一个可替代传统中来之不易的爱、道德与和平的东西。当他向西方文明发出挑战时，古典和基督教传统早已开始防御正在剥夺人们的神秘感和好奇心的理性主义与现代科学。卢梭不仅展示其魅力与成就，同时还声称这些与自由地放纵个人欲望并不冲突。总之，卢梭反对理性主义式构想及其社会政治结构，因此可被视为第一个后现代主义者。
大体而言，卢梭式想象加剧了与西方传统观念之间的对立。后者认为文明应当从文化与智识上培养以努力发展人的道德品质为中心的全面人格。新的想象尤其会在教育学领域激发一种对纯真与自然的狂热崇拜。以儿童为中心的社会适时出现，臆想着一种浪漫化的儿童观。这种社会鼓励以宽大为怀的教育和培养方式，对孩子极尽放纵。尽管卢梭并不怎么关心启蒙运动中的理性主义，但卢梭式想象在西方社会仍与理性主义和科学主义一道形成了反传统的联盟，它们都排斥旧有的、被视为人类生存之关键的道德品质所承载的压力。在整个西方，这一联盟赏识狭隘的技术官僚式的“头脑”，偏爱梦幻的、充满理想主义情感的“心灵”。现代西方人的典型特征就是，拥有成熟的技术理念和装备，但想象力却天真烂漫。
有人可能还期望现代技术官僚的“心灵”能够变得冷静而理性，然而其与上述提及的联盟并无二致，也呈现出典型的主义化和感情用事。微软的创始人比尔·盖茨就是一个例子。他是现代西方人的一个典型代表，他如社会中领导潮流之人期待的那样，正大光明地展示他的梦想。他感受到那些受苦之人的痛苦，并心怀仁慈之念想要缓解他们的苦痛。像很多其他西方人一样，他敢于分享他所关心之事。典型的西方人还拥有良好的生态观，就像风靡一时的电影《阿凡达》所传达的那样。西方生态主义主流在很大程度上应当对卢梭感恩戴德，是他假设文明摧毁了纯而未染、包罗万象的自然。
如卢梭这般，人可以同时既才华横溢又稚气未脱，这虽显得很不协调，但却再司空见惯不过。高智商的人能够说服自己以及他人越来越深陷于天真的幻想中。如上所论，卢梭式天真带着一种任性不拘。它试图自圆其说。理想主义者不希望他们的梦想被现实主义泼冷水。一旦人们了解到人类并不主要受理性的规范或定义来支配，才华与幼稚能和谐共处就不会显得那么吊诡。最让他们震颤不已的是，想象力充满了可能性，它生动，魅惑又极其个人化。我们在想象中几乎可以看见、感受到甚至触摸到我们心向往之的东西。历史充满了这样的个体，他们利用他们的才华优雅得体地为奢侈而又危险的美梦辩护。在个人选择中起支配地位的梦想是否会与现实生活一致，并不取决于他是否拥有高智商，而在于他的想象力是否停泊在实际行动领域。不逃避的想象是逃避式想象唯一有效的解药。
需要提请大家注意的是，并非所有散播天真想象的西方人都真的师心自用。他们只是想导致文化幼儿化。他们发现很难操控那些深植于西方传统文化中的、全面而成熟的人。这些人与天真的、无根的、敏感的人们截然不同。在教育和抚养孩子方面进行的改革已经把西方人幼稚化了，这些改革如此系统而持久以至于有人可能会怀疑是不是某些强势而特殊的利益集团认为把尽可能多的东西置于孩童状态，他们便从中有利可图。
这样的趋势已然遏制了人的发展。这些趋势下产生的人不太愿意为自己以及与其亲近的人们承担责任。根据自主性原则，对个人和首属群体（primary groups）来说，依凭自己的力量尽可能多地满足自身需求是大有裨益的。只有在有必要向其他实体寻求帮助时，才最好求助于那些靠近初级单位的人。否则，个体将永远达不到成熟状态，使人性得以充分的发展。随着人们变得越来越孩子气，他们甚至开始摒弃自身对遥远的政府所肩负的一些基本职责。尤其在欧洲，国家以家长自居，家长自己却受国家的监护。西方政要早就提出一个没有繁重的义务、也没有艰难困苦的社会愿景，显示出他们对所有人的深切关心。理想主义式想象同样也常常假设梦想家是高贵的，有资格享有更多的权利。我们将对此进行进一步的讨论。
写下关于美国民主的那本名著[10]的阿列克西·德·托克维尔（1805-1859年）担心日益到来的民主时代的文明所带来的影响。但他期望，也许美国能够驯服那些势必使平庸得势以及造成政治专制的各种势力。美国宪法的缔造者们早就通过各式各样的途径来努力克服大众统治的危险。他们反对多数人的民主（majoritarian democracy），而建立了一个带有显著的平民成分但含有强烈的贵族或准贵族色彩的立宪共和国。他们希望代议制机构能“提炼和扩大公众意见”，就像精英们要在社会其余成员面前维护较高的标准那样。[11]但他们的宪法仰赖于西方传统道德品质的幸存。政治“民主化”与道德标准及趣味的恶化同心协力，已使得宪法开始遭到破坏和改变。
尽管就民主产生的奇迹有很多的高谈阔论，但民主取得的大多数进步实在是减少而非增大了普通民众的权利。他们越来越臣服于中央的操纵，越来越失去对自己生命的控制。美国的现状很难描述，但还有争辩的可能性。从修辞学而言，美国是理想主义的、民主的；但从实践来看，它又明显是寡头制的，越来越偏重支持大金融寡头。“裙带资本主义”（crony capitalism）体制有时在民主的表象下掩藏着垂涎欲滴的贪婪。政客们努力让大众保持快乐，通过不断增长的巨额国债来为福利或税务削减买单。腐败而不负责任的政要与被宠坏的、幼稚的选民之间相互影响有时会展现出民主最坏的一面。
幼稚的幻想构成了美国公众想象的一部分，也许这在美国人怎样看待总统的问题上再明显不过了。民众期待总统是一个奇迹制造者，一个伟大的救世主，当然，也是所有人伟大的父亲。一个美国民意理论指出，美国选民很厉害，他们通常能在选举中作出正确的选择。然而那些精明练达的人会想是谁为政治竞选广告花费了数以百万计美元。其实选民中的大多数既不天真，也不无知、幼稚，但期望对他们施以影响的广告似乎假定他们就是那样。
科技将信息和新闻送到了公众的指尖，但冒充信息和新闻的却出奇地简单肤浅，甚至经常到了荒谬的地步。娱乐业在质量上良莠不齐，但是显著地混合了粗俗、暴力、色情和幼稚。美国人可能还未遭遇发展停滞的困境，但成年人所见所闻所嘲笑的很多东西也是头脑不清、粗鲁无礼的青少年们将会看到、听到并嘲笑的东西。那些身着短裤、T恤、运动鞋和棒球帽的不一定都是儿童，但他们的着装方式却可能像个未受过良好教育的孩子。迄今为止，华盛顿最受欢迎的博物馆是——美国航空航天博物馆。
18世纪以前，几乎所有的西方政要，包括美国宪法的缔造者们，都反对民主或对其极为怀疑。今天，西方民主国家在处理严重问题时面临着巨大的困难，但民主还是被广泛宣称为全人类的救赎。最近几十年里，所谓的新保守主义特别热衷于民主至上论（democratism）的意识形态。他们倡言世界需要更多美国和西方已获得的东西。他们声称，这就好似民主制度如同其他统治方式一样，并不能在特定情况下对好的政府多少有所裨益，也基本不会怎么受到无责任感或幻想错觉的熏染。在当今的西方经济危机中，软弱而胆怯的民主国家的政要们不愿给民众造成痛苦，其民众也不愿遭受那些痛苦。不免有人追问，新保守派是相信他们自己的布道还是在开发梦幻般的公众想象以推进他们不可告人的目的。
沉湎于理想主义势必会破坏古老的西方传统所留下的东西，其中就涵纳美国的宪政。在政治上，西方世界需要领导者有勇气告诉民众他们不愿听到什么，但如果民主大众不愿听从的话，他们就难以如愿以偿。就知识分子而言，他们应当揭穿那些无法达成之梦的真面目。美国有个古老的礼节认为，你不该去质疑别人的动机，相反，要假设别人和你一样，想让社会尽善尽美。然而在成熟文明的共识风行之时也许显得合适的礼节现在错位了。如今不得不指出的是，传播理想主义的、充满孩子气的想象之人错就错在他们的动机上。这无疑会激怒那些将此动机称为是高贵道德之体现的人。
由于西方文化形势混乱，无望之梦的造梦者们仍然期望能因他们假设存在的宏伟愿景而获得敬重。但他们的理想遮蔽了很多现实要素，这些现实要素对实事求是地评估一种特定的改变是否值得，甚至是否可能都至关紧要。逃避那些虽令人很不痛快但却非常重要的事实并不高尚。这是危险的，理应受到谴责。
为了进一步证明理想主义者实际上动机不纯，我们应从更深层次来审视上文提及的理想主义的一个方面，仔细考虑理想主义与权利欲之间的紧密关系。我们有必要更好地体会到这一点，即做无望之梦是满足自己想要高人一等，并让别人俯首听令的一种方式。赐予他人一个更好的世界不仅旨在得到别人的溢美之词，还在于享有资格塑造他人的生活。这种看上去带着善意的梦想不过是一种自吹自擂的形式而已，认为一颗对人类怀有无限同情的心灵应当得到无限的权力。这一梦想为在可能的范围内行使全部的权力而非行使有限的权力提供了最佳理由。需要提醒警示的是，梦想的这层含义是其诱惑力不可分割的一部分，即使对于一个碰巧对政治兴味索然的梦想家也是如此。
1787年美国宪法的制定者们认为政治与政府的目标是有限的。他们也不相信大权在握之人。他们头脑中想得最为深远的就是政治也许能成为一种转变人类生存条件的工具。理想主义派的政治思想家恰恰与此意见相左。他们梦想着一个自上而下创造的新社会，因为若要重塑一切，就要全力以赴，不能存在侥幸心理。所以政客必须控制好社会的方方面面。相比其他东西，不可企及之梦能极大地刺激人的权力欲并让其师出有名。它为权力意志提供机会来包装自己，并以慈善的面目出现。这不仅蒙蔽他人，也欺骗造梦者自己。无望之梦隐藏起丑恶的嘴脸，为肆无忌惮的利己主义而效劳。
大多数西方人认为20世纪是人类历史上最开明、最执着于崇高理想的一个世纪。但是正如前文所云，这一世纪死于人类相残的人数比以往任何一个世纪都多得多。事实证明，理想主义者带来了巨大的苦难。最大的理想主义者——即那些热情地向人类兜售一个更好世界的人，也是最厉害的杀手。然而发人深省的是，西方的理想主义者并未从这个让人不寒而栗的经验中汲取多少教训。他们把嗜杀如狂的行为不归咎于理想主义本身，而把责任推到已脱离美丽目标的实践手段上。
但现在应当清楚了，问题在于这些不可企及的梦想本身。拟想的目标并不美丽，而且梦想藐视现实，它让平民百姓倾向于逃避道义上的责任。20世纪的恐怖既不自相矛盾，也不难以解释。它们生发于自欺欺人的目的，展现了无望之梦在实践中的真实本性。理想主义者被简单公之于众的冷酷无情其实从一开始就涵盖在他们的理想中。埃德蒙·伯克充分预计到了雅各宾派的卢梭式梦想所涌现出的野蛮行径。法国大革命的理想是“自由、平等和博爱”，但其实践手段是断头台和谋杀。[12]
一种无视现实，无道德责任感的理想主义式想象会预示和决定在实践中将发生什么。梦想的实践结果事实上与梦想对现存世界充满仇恨的性情声气相投。随着梦想被带入行动领域，造梦者遭遇反抗，梦想背后、某种程度上造梦者背后可能掩藏的暴力会很快浮出表面。当他人不再毫不迟疑地屈服于梦想的要求，暴力就成了一个可预见的反应。当造梦者试图强行让现实遵命时，暴力便会扩大和加剧。无望之梦依其本性是决不妥协的，它向对手释放出坚韧不拔的热情。通过那种热情，造梦者甚至努力说服自己是一个真正的信徒。理想主义者不能放弃梦想，因为梦想已成为他个人价值和骄傲的源泉。只有梦想宣称他的权力是合法的。向对手大发慈悲意味着在怀疑梦想的高贵和美丽，实际上是在贬低自己。
欧文·白璧德称卢梭的想象是“田园牧歌式的，的确是这样，但只是其中的一个方面”。这一措辞有注意到，卢梭是在呼唤一个“自然的”世界，在这个世界中，令人烦忧的一切都已被清除：生活是简单的，充满了阳光，令人愉悦，就如同一个永久的假期。但“田园牧歌式的”说法并没有传达出理想主义想象的无人性，而这种无人性如果有时未被察觉到或仅仅只是理想主义暗含的一部分的话，也是其不可分割的一部分。若要抓住理想主义那毫无怜悯之心的残酷暴行所蕴含的潜力，我们需要一个像“穷凶极恶”（diabolical）这样的词语来形容。
现在应该可以理解为什么想象的品质实际上与追求人类共同的基础背道而驰了。做无望之梦从天性上说来就是帝国主义式的狂热。那些不愿与其一起做梦，不愿承认造梦者的道德权威之人必须忍受他的暴怒。理想主义的真正信徒就像个任性的孩子，无法容忍反对意见，受到挑战就暴跳如雷。因为对他而言，只存在两个派别，他自己和他的敌人。你要么支持他，要么反对他。无望之梦的造梦者除了接受自己的想象和意志之外不尊重任何其他的共同基础。他们迟早会带来冲突和战争。
亟须补充的是，理想主义当然不会完全以我们业已讨论过的形式来展现自己。它经常被反对势力压制、稀释和平衡，这限制了其对社会造成的损害。古老的西方传统甚至至今仍未死灭，但很多人会认为20世纪遭遇的毁灭与苦难是人类前进过程中一次可怕的越轨，仅仅是一次停顿。当然，大屠杀与谋杀现在已成历史。但很多人，尤其在美国，仍很容易受到理想主义的感染。新雅各宾主义就是一个显著的例子。这一声势浩大的运动授予美利坚合众国身负使命在全球范围内传播民主。民主的全球性胜利是美国通过武装的世界霸权来推进的。法国雅各宾党人的理想主义指定法国来解放全人类。在美国通常被称为新保守派的新雅各宾们（The New Jacobins）指定美国为人类的救世主。新雅各宾派思想家与政治活动家在两个主要的美国政党中都颇有影响，他们是体现权力欲最为鲜明的例子。美国惊人的国债和巨额的预算赤字使其只有在大举外债的情况下才可能从事干涉主义，这是今天的新雅各宾们遭遇巨大挫败的发端。
不用说，很多推销新雅各宾派理想主义的人不像那些浸淫在梦想偏理想化的文化中的人们缺乏深厚的信念，因为他们认为民主至上论很好地掩护了他们隐藏起来的目的。
卢梭为西方提供了一个未受文明影响的、令人惊叹的自然之子的概念。要想成为自然的人，就应更像孩子。他不愿看到有据表明孩子至少和大人一样易于陷入自负与残忍中。卢梭主义者在一定程度上不露声色地与理性主义者通力合作，在推翻古代西方文明方面大有所成，但却尚未剔除社会中的自负、贪婪及权力意志。他们仅仅极大地削弱了加诸于身的旧道德、智识和文化的限制。他们生产出幼稚的、自我放纵的、行为不当且性情古怪的言必称“我”之人。与此同时，理性主义者的现代性又将包括军事装备在内的精湛技术交予这些人之手，任其摆布。好在幸运的是，更多的传统人士及传统个性平衡或抑制了理想主义。这里讨论过的现代性与萦绕不去的古典与基督教传统历史性地取得了近距离接触。同时，现代性虽对古代西方传统不屑一顾，但它能从中汲取道德和文化资源。那些鼓吹新人生观的人，他们的个性往往还带着古代西方传统的印记，这调和了他们的做梦之举。有鉴于此，可以这样说，理想主义的内在德性和富有想象力的动态特征其实并未被充分揭示，有些难以辨别。一个至关重要的问题是如果西方古老的道德文化资本被消耗殆尽，而理想主义不得不更加充分地根据自身的内在动力来经营时，理想主义式想象将会受到怎样的影响？
本文一直强调的是想象的力量，不管其是好是坏。所呈论点甚至可能显得对想象赋予了太多的意义，但夸大其在塑造人的行为举止时所发挥的作用其实是不容易的。如果德性可说是从更深层次上满足生存的关键，那么想象的品质与采取负责任的行动的能力紧密相关亦是如此：推卸责任、自我放纵地做梦会破坏道德意志，而现实主义想象则加强道德意志。对于个人或社会的健康而言，我们应当对可能领域内的东西、有益于提升生命道德的东西怀着满腔热忱，没有比这更重要的了。当人们面对道义上的艰难选择，并在善与恶之间左右为难时，通常是想象在或好或坏地扭转局势。想象中发生的事情会对个人与社会带来深远的影响。
沉湎于无望之梦就是在玩火自焚，是将文明的未来置于危险之中，这种想象能将整个社会推向灾难。它诱使人们无视对于幸福与和平来说最重要的东西——与自我的斗争。白璧德写道：“接受责任就要付出最大的努力，而人隐秘的欲望是无论如何要沿着阻力最小或阻力较小的道路前行的。”[13]理想主义迎合这一“隐秘的欲望”。再者，理想主义者承诺了一个不迥乎不同的世界，他们并非出于贴心和善意。他们动机不良且危害不浅。与理想主义这个称号恰恰相反的是，它引发冲突。在这个意义上来说，它会影响政府，威胁跨越国界的对立交锋。无望之梦是真正的人类共同基础之大敌。
本文集中讨论一种特定的、引人注目的西方现代想象之流，这种想象持续不断地产生巨大的影响，尽管并不总是以最致命的形式出现。应当加以重申的是，对沉迷于无望之梦最具功效的补救之方是另外一种不同的想象，它植根于行动世界的质地中。这一被栓住的想象不去渴望遥不可企及之物，而在人类实际可能抵达的范围内憧憬着改善和丰富生活的可能性。与埃德蒙·伯克一脉相承，白璧德称这种想象为“道德想象”（moral imagination）。它抓住了人类存在的全部，毫不回避。它知道人的高贵性，也了解人更加黑暗的一面。一个文明真正伟大的艺术作品滋养着这一想象。道德想象从不说教或宣传，它抵制、打击和质疑病态的理想主义。它指引人类朝向道德现实主义、自我约束和身心健康。道德想象的艺术作品建立在以伯克称为“所有国家，所有时代通用的银行和资本”[14]为核心的基础上。文明的伟大使命就是认同、培养和吸收人类遗产中最上乘的部分。这是通往和平之道，舍此无他。
注释
[1] 作者系美国天主教大学政治学教授，美国国家人文研究所所长，《人文》杂志主编，美国哲学与人文研究院院长。主要著作有《有德的美国：民主的危机与帝国诉求》（America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire），《共同人性的基础：多元文化时代的普遍性与特殊性》（A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural Age），《民主与伦理生活：一种政治与社群哲学》（Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community），《意志，想象与理性：白璧德，克罗齐与实在问题》，以及畅销小说《绝望的人》（A Desperate Man）等，前三种著述已有中译本。
[2] 北京大学出版社出版了该系列讲座的中译本，见《异种求同：人的自我完善》，北京大学出版社，2001年。该系列讲座的扩充与修订本，见Claes G. Ryn,A CommonHuman Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World（《人类共同的基础：多元文化世界里的普遍性和特殊性》）, Columbia: University of Missouri Press, 2003.
[3] 关于权力的维度及复杂性，参见笔者刊在美国《人文》（Humanitas）杂志上的以下三篇文章：“Dimensions of Power:The Transformation of Liberalism and the Limits of ‘Politics’”（《权力的维度：自由主义与“政治”权界的嬗变》），Vol.XIII, No.2（2000）, “A Broader, Subtler View of Politics”（《一种更为开阔微妙的政治观》）, Vol.XIV, No.1（2001）, “Power, Again”（《又见“权力”》）, Vol.XV, No.1, 2002, 后两篇文章是为了回应第一篇所引发的评论，其中两篇评论来自保罗·戈特弗里德（Paul Gottfried）。
[4] 关于意志、想象和理性之间的差别和紧密关系的系统性分析，参见Claes G.Ryn,Will, Imagination and Reason:Babbitt, Croce and the Problem of Reality（《意志、想象与理性：白璧德、克罗齐以及现实的问题》）（2ndEdition）, NewBrunswick: Transaction Publishers, 1997；1986.
[5] Jean-Jacques Rousseau,First Discourse, Basic Political Writings（《论科学与艺术》，载《基础政治著作》），Indianapolis:Hackett, 1987, p.3.
[6] Jean-Jacques Rousseau,Second Discourse, Basic Political Writings（《论人类不平等的起源和基础》，载《基础政治著作》）, Indianapolis: Hackett, 1983, p.38.
[7] Jean-Jacques Rousseau,Reveries of the Solitary Walker（《一个孤独漫步者的遐想》），London and New York, PenguinBooks, 1979, p.48，83,91, pp.153-154.
[8] Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism（《卢梭与浪漫主义》），New Brunswick: Transaction Publishers, 1991; 1919, p.73.
[9] 关于这些看似不可协调的想象的张力之间的相关影响，请参见Claes G.Ryn, “Imaginative Origins of Modernity: Lifeas Daydream and Nightmare”（《现代性的想象起源：作为白日梦与噩梦的生活》），Humanitas, Vol.X, No.2（1997）, 该文对此进行了充分的讨论。
[10] 即《论美国的民主》——译注。
[11] Publius, Federalist Papers （《联邦党人文集》）, George C.Carey & James McClellan eds., Dubuque: Kendall/Hunt, 1990,p.47.
[12] 关于新雅各宾主义以及其如何与更加传统的美国政治思想和文化相关的深入研究，参见Claes G.Ryn,America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire（《道德自负的美国：民主的危机与霸权的图谋》）, NewBrunswick: Transaction Publishers, 2003. （中译本已由世纪出版集团上海人民出版社于2008年出版——译注。）
[13] Babbitt,Rousseau and Romanticism（《卢梭与浪漫主义》）, p.155.
[14] Edmund Burke,Reflections on the Revolution in France（《法国革命论》）, Indianapolis: Hackett, 1987, p.76.
