尽管蒙昧仍笼罩着周代早期几个世纪的中国历史，这一时期却仍然具有特殊的象征上的重要性。在这里，我们找到了中国无与伦比的贤哲孔子从他自身时代的磨难中所向往的、寻求他的美好社会图景的时期。他所看到的——以及与实际的情形是如何相关的——仍然是一个饶有兴味的问题。
孔子所看到的内容，是以文献材料为中介的，其中的有些部分我们仍然可以看到。这些材料尽管有限，却给我们提供了比甲骨文范围极其狭窄的证据更为丰富的思想素材。首先，我们可以找到当代译本的韵文体公文和诗歌的两个集子《尚书》和《诗经》。大多数学者同意，今本《尚书》只有一部分是在孔子以前的，而《诗经》的绝大部分内容则源自孔子以前。②一般认为，这些诗歌创作于从这个朝代的建立直至公元前年的时期。其次，对于也许标志着这一朝代的迅速衰颓的春秋时期（公元前-公元前），特别需指出，也许要晚至公元前世纪才有编纂成今天这种面貌的《左传》，其中有着非同寻常的详尽记载（其中的一些当然在相当程度上与传说混合在一起），构成了孔子以前思想史的丰富材料。许多学者强调，很多孔子以后的文献（包括孔子以后的《尚书》中的文献）或许包含有来源极早的材料。最后，还有青铜器上的铭文，尽管引起许多异议，却对周朝早期的社会和政治状况有新的说明。
《诗经》与《尚书》本身在范围和内容上是有限的，可以说反映了一种“原儒家”（proto-confucian）的风貌；或者也许更准确地说，反映了比孔子及其门徒所强烈认同的时期更早的看法。或许有某些理由接受这些集子是由与儒家观念相近似的人所“编辑”的传统说法，对于包含着田园诗般的爱情诗歌、猎宴诗歌以及表面上看来并没有暗示儒家其他主题的《诗经》而言，这看来也许并不明显。这些大概在后来合而为一了，因为它们已经归属于政治的阐释，这类阐释的例子甚至能在《论语》中找到。另一方面，含有国王和大臣们格式固定的讲演词的《尚书》，风貌显然是“原型儒家”的。
那些经过选择的材料或许可以作为周文化的向导，大概真实地反映了这一时期精英文化中某些主导性的态度，而且使得到目前为止我只是空洞抽象地讨论过的文化取向变得有血有肉了。这里我们看到了真正个人的呼声——虽然通常是匿名的——他们反省共同的文化预设，甚至给他们带来了一种崭新的视界。
在更深入地探讨这些文献之前，对于被《论语》中的孔子视为典范社会的周代早期的社会政治秩序的实际情形，还得稍作论说。③用顾立雅（HerrleeCreel）的话说：“传统说法认为，西周是一个相对安宁、亲善的时代，这一说法是如此的广泛、持久，又与这么多的证据相符合，它不会完全是假的。”④但怀疑倾向依然很强。当顾立雅告诉我们说：“在这一朝代开辟之后有差不多两个世纪的时间——就我们的材料所能表明的而言——中国军队根本没有与其他的‘中国人’开过战；并且，甚至在西周的最后一个世纪，他们也只打了三次仗”时，许多人会指责这些材料的错失而不是接受这一见解。⑤在当时技术和通讯的原始条件下，周代能在如此辽阔的领土上维系两个世纪的安宁，这可能吗？
有人指出，建立王朝之前周邦地处西北，可能还没有发展出如商代国家的相对复杂的行政技能，不可能将如此有效的控制施加于这样广大的地域。在这里，我再次引用张光直提出并得到《诗经》材料有力支持的假说：早在获取王权之前，早期的周邦就依傍着晚期的商代，发展到了相当的水平。考古发现表明，周人已使商朝文化的许多方面内在化了（或参与是了可能已经广泛共享的中国文化）。当然，我们所掌握的文献表明，他们急切地要与商朝晚期的政治秩序概念的普遍性要求相认同。在某种程度上，他们的“政治文化”可能与商朝有所不同，或许保持了相当大的灵活性，而较少僵硬性，这增强了它创造制度新的能力。这使我想起了阿兹台克（Aztec）将秩序强加于中美洲文明的情形和马其顿统一希腊的情形。
但是，更大的问题依然存在，是周代的“制度”使得它能够获得这种程度的安宁吗？许多西方学者将这一制度的主要特征描述为“封建主义的”，这引起了人们的疑惑。⑥面对这一颇为麻烦的名词，我们自己的联想通常是权力的分化而非稳定与秩序。它意味着肢解与斗争，使人想起了罗马帝国逐渐陷入封建主义的“混乱”景象。但我同意顾立雅的看法，如果我们在最低程度上将这一名词定义为一种“政府体制，其中一个统治者将他的各部分领土的有限统治权分派给诸侯”，我们就能将它运用于周代早期的情形。⑦我们只需再加上这样的解释：封建一词预设了一个囊括一切的政治结构的概念，在其中，一个高层统治者从上面分配权力，而且如果将这一名词用于中国的话，必须着重指出被分配给权力的“诸侯”通常都是王室血缘的成员。以这样一种简单的方式看待封建主义，人们才能将它与处于土崩瓦解过程之中的、先天具有高度集权特性的国家概念完全分离开来。在原始的技术条件下，这种“封建的”策略能有效地将新建立的国家权威延伸到以前并不在它控制之下的地区。这是千真万确的——正如顾立雅所说的那样——周代（也许还有他们之前的商代）的统治者们控制了比他们的诸侯所掌握的更为强大的军事组织。
中国“封建主义”的效力可能也反映了统治者权威背后的宗教基础的相对强大。如果周代的建立者们在他们的亲属中“分配治权”（parcelledoutsovereignty），那么，他们的确是依赖植根于祖先崇拜的亲缘纽带的深厚的宗教方面。从这种观点看来，王室的“诸侯”成员在帝国的某些要害地区构建了“周之藩屏”。如果周王赐地给非亲属的盟友和各地掌权者，那么，他们或许信赖诸侯们将其自身的物质与精神利益很好地认同于该制度的意识。此外，君王权威的宗教性基础——他声称与上天有着特殊的关系——可能会赢得普遍的接受，至少只要王室能提供可信的证据，表明它的朝代具有卡理斯玛*的品质。
上文讨论过的宗教取向——如在周代的创建者们的宗教信条中所修饰过的那样——会以比中世纪的天主教支持西方中世纪的封建制度更为有效的方式，支持了作为一种相对稳定的制度性的“封建主义”。马塞尔·布洛赫（MarcelBloch）与其他人一样地指出，在西方的情形中，欧洲的领主诸侯的精神气质（ethos）与日耳曼的军事仆从（gisind）对他们的首领的古老关系之间存在着关联，其起源明显早于基督教。另一方面，天主教无论是在起源、教会组织上还是在根本教义上，都与封建制没有与生俱来的联系，尽管它与之紧紧地纠缠在一起。在强化封建等级制与皇帝或国王之间的纽带的历史过程中，它的作用极其有限。在中国，王位作为“政治”与“宗教”秩序二者的顶点，既为封建制也为后代的官僚制提供了一种令人敬畏的象征性的基础。
使得这种封建制与中世纪西方的封建制判然有别的另一方面，是我们已探讨过的商代的“原官僚制的”（proto-bureaucratic）成分，这些成分在周代的文献中也屡有表明。由此，在西方思想中，封建主义与官僚制之间的截然对立不仅来自于对理想型*的绝对化，也来自于真实的历史经验。欧洲近代专制国家的官僚结构产生于一场反对封建制的尖锐斗争，在这种封建制里，晚期罗马帝国官僚制意义上的卡洛林朝的幽灵（CarolingianghostoflateRomanbureaucracy）已经彻底地消失了。⑨确实，在中国的情形下，“官僚制”一词的使用也许应该杜绝，而且人们想知道，白乐日（Balazs）的名词“官员制”**对于这一时期是否恰当。⑩顾立雅详尽地指出了所有的保留意见和告诫，他反对在任何接近于完全西方的意义上使用“官僚制”一词。君主的朝廷高官通常都是“封建领主”，官衔的名称含混而又不断地变动。担任官职者并不必定要履行与其名号相关联的职责。在中央王朝层次上和在“封国”层次上，官职通常在可以叫做低级官僚贵族的人群中世袭。担任官职者的报偿就是赏给封地，这些封地原则上不是世袭的，但实际上通常是世袭的。
无论如何，在整个制度中，统治阶级的一部分人通过官职与君主朝廷以及各地封建诸侯的朝廷紧密地联系在一起。说来也怪，这些地方朝廷也有“事务官”和“司法官”的记录，这使我们想起了世纪日耳曼的君主们，他们在小朝廷中模仿的是凡尔赛而不是中世纪欧洲的封建领主。
尽管高级官职的名号是授予那些因为具有“通才”和顾问的才能而得到统治者信任的高级官员，但是很明显，在这一官僚贵族的较低层次上出现了一个阶层。他们事实上撰写并掌握了一系列令人印象深刻的公文，他们是起草礼仪、刑法规则的专家，还补充了军队中的低级官职。后来用于指称这一阶层的“士”，在词源学上是模糊不清的，但它最初的图形只不过是一个从事农业劳动的人——经过词义引申，可以指从事于某一种事务的人。显然，在这一层次上确实存在着某种行政机构以及操纵这一机构的人。甚至有证据表明，在周王室最强盛的时期，朝廷官员们实际上有时能够干预所属邦国的事务。
因而在中国的情形下，这些我们称为“封建的”和“官僚制的”策略可能是同时出现的，即使在强调“世界”是一个整体的声言下，前者仍然是主导性的策略。就这一朝代能够对它直接控制下的地区建立起一定程度的控制而论，它逐步发展了一套行政机构的基础，尽管这一机构的任职者在起初是一个世袭的阶层。就它能将权威扩展到不能直接控制的地区而论，基本上是依靠封建的策略。
这并不意味着，在我所将要讨论的这几个世纪之中，封建制与官僚制的原则之间就不存在冲突。但它的确表明，这两种“制度”之间的界线从没有像在我们西方的参照名词中那样分明。
在这个简短的讨论中，我的目的并不是要解决围绕诸如封建和官僚制一类名词的适用性的争论，而是要表明顾立雅的大胆假设的某些合理性。
他假设，周代早期相当长的一段时期内，在一片广大的“文明”世界里创造了相对的秩序和稳定，而且，这一时期的许多军事活动事实上都是针对所谓“蛮夷”的。如果情况属实，它表明了一种对于属于王室血统的“封建主”之间的神圣亲缘纽带的依赖，对于针对非亲属领主的封建策略的依赖以及对于原官僚制机构的依赖的结合（一种或许在商代晚期就已经存在的结合）。它能合理地创造出有利于相当漫长的“在周朝统治下的和平”（PaxChou-ica，译者按，从PaxRomana和PaxBritannica转用而来）的条件，并使得统治阶层作为一个整体将其利益与这一“制度”相认同。我们看到的在周代早期的文献中所表达的新观念甚至会强化这一制度。
当然，这些都并不意味着孔子的“理想”社会确实存在，尽管人们可以很容易地设想一个“相对安宁”的长时期的存在如何会导致后来的理想化。
我们对这几个世纪中民众的生活所知甚少，尽管《诗经》对于“美好时期”幸福的农村生活给我们提供了一幅田园牧歌般的画面。孟子后来在对“井田制”的描述中试图按照图式重建它的“理想的”农业制度。非常奇怪，正是他对井田制的描述，成了大陆学者把周代早期看做“奴隶社会”的根据。显然，农民们在他们的主人的田地上服劳役，并受到管家的监督。在这个意义上，他们明显是“不自由”的，正如在孟子的叙述中清楚表明的那样。但这并没有告诉我们剥削有多沉重，或者用马克思主义的术语来说，农业劳动者有没有他们自己的“生产资料”。《孟子》一书就像《诗经》中一些更加田园诗化的段落一样，无疑反映了上层的观点，它倾向于主张，在“美好的时代”，对劳动力的劳动时间的剥削应予以严格的限制，而且农民有足够的时间在他们的小块份地上劳作。孟子所强调的是农民之间的根本性的平等，以及他们的相互协作和礼制上的团结一致。将来能否对我们现在已确切知道的有关这一长时期的剥削程度、刑法的严酷性和有效性获得本质性的突破，是颇值得怀疑的。
当转到思想领域时，我们理所当然地必须对于主张周代早期的新异性的观点保持谨慎的态度。甲骨文作为商代思想的素材毕竟是极其有限的。
如果说《尚书》和《诗经》的高度道德主义的进展、“天命”的宏伟观念看上去都具有惊人的新颖性，吉德炜和其他学者却告诫我们，“帝命”的观念或许早在商代就已经存在了。甲骨文中伦理词汇之所以相当有限这一事实，终究可能主要地源于书写工具本身的功能。
无论如何，我都不再在这儿详细分析这一宏伟观念的蕴涵，它主宰了《尚书》中孔子以前的更为可靠的文献，并在这一朝代的圣诗《诗经》
中占有显着的地位。它的表达方式确实显示了一种对于新异性的确定的推测。
首先，令人吃惊的是这一新朝代的代言人急切地认同他们前朝的政治和宗教制度。很多事实表明，周人高高在上的神被称做“天”而不是“上帝”，而且据认为这位神只是由看起来有着一个大脑袋的人形的图案（）
来代表的，它与商代的上帝大概有着很不一样的起源。对于我在这里的目的而言，最为重要的是王朝的创建者们急切渴望把天——它与物质性的天相联系——与“上帝”合而为一。个中缘由非常清楚，周人与前朝崇拜着同一个高高在上的神，而且这一高高在上的神“上帝天”已经非常清楚地表明：他绝不固着于任何的王室血缘。“天命是不会永久的”（《诗经·大雅·文王》：“天命靡常”）。从长远来看，天的意志不会固着于某一个朝代。天对待君主们的态度建立在客观的、“普遍性的”行为标准之上。商代之所以丧失天命，乃是因为它在礼制和道义上的总体失败。
上下文表明，这一观念可能确实是新颖的。征服者武王刚去世不久，而他的继承人——未来的成王——处于少数派的地位。武王的兄弟——着名的周公——掌握着治权，而且立刻就面临着由他的王室的兄弟们所支持的商朝统治阶级旧成员的反叛威胁。对于采取军事行动，即使是周朝的官员们也并不热情。年幼的国王也被迫说：“小子我，不敢漠视上帝之命。”（《尚书·大诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。”）在别的地方，周公以国王的名义宣称：“不是我们这个小国敢谋取殷［商朝］的命，而是天不再支持殷朝了。天下不会支持它的混乱统治，天辅弼了我们。是我们胆敢谋取王位吗？
