在这里，还应当说一说一般性的“宗教”秩序和“政治”秩序之间的关系。我提到过的“宗教专家”是“国家组织机构”中的集团之一。张光直用“教士”（priests）范畴来描述这种集团。赤塚忠很强调萨满（以及女萨满〈shamanesses〉）在商代所起的突出作用，但西方意义上的“priest”，经常暗指社会之中独立的阶层。对于古代美索不达米亚以及古埃及的上千年历史文献作一番粗略的阅读，并不能支持轻易作出的概括。然而，根据奥本海默和其他人的着作，情况似乎是：至少在早期，苏美尔阿卡德城邦中的庙宇建筑与王家居室是相互分离的，而且很可能在时间上也早于后者。在埃及也是一样，尽管法老的宗教地位极其重要，但祭司集团的权势及其个人的权势却在日益增长——他们声称具有独立的、直接的通达重要神只的能力。当然在印度，对于婆罗门种姓的独立权威和能力是不容置疑的，并且在古代以色列，属于利末族的（Levitical）世袭祭司集团——尽管也有变化——的独立角色，就如同《圣经》中所描述的那样，远在君主制兴起以前就已经确立了。
在中国的案例中，我仍然倾向于强调：在整个统治阶级宗教的综合体中，祖先崇拜范式具有重大的分量。国王自然地成为其宗族的祖先崇拜中的“高级祭司”，就像任何父系亲属集团中的家长一样。除此之外，他通过垄断通向高高在上的神的途径，在某种意义上成了崇拜“帝”的“高级祭司”。的确，藉助于他与“帝”之间的特殊关系，他声称对于境内的所有“保护神”都拥有支配权。所有的宗教专家似乎都直接服从于国王，就像卜、史以及军事专家一样。后来，这种服从看上去更为明显，人们指望一种非职业的官吏阶层去完成那种我们有时会称为“宗教”功能，但有时又会称为“世俗”功能的任务。我认为，正是在这种服从之中，才发现了那种在以后中国政治秩序中一直占据主要地位的原则的起源——“统治与教义（或学说）合一”（政教合一）。从理想上讲，王权的神圣职位既是社会秩序的根源，又是规范性真理的根源。
尽管在商朝的“国家宗教”中，萨满仍然可以起着重要的作用，但令人震惊的是，在随后的时代里，他们的作用明显地衰退了。这暗示，从长远看，宗教中的萨满主义观点不容易与新兴的中国王权的“政治文化”取得和解。
埃利亚德（MirceaEliade）根据他或她所具有的如下能力对萨满作了如下的定义：通过直接的出神（estactic）经验而与神灵的权能取得直接的沟通，以便将他的灵魂从他的肉体框架中解救出来。萨满可以在鬼神世界中漫游，也可以通过恍兮惚兮出神般的（trancelike）步骤经历着鬼神附体的过程。
马伯乐争辩道，从长远看，萨满主义与中国新兴的国家宗教并不一致，我想他是正确的。这种宗教（译者按，国家宗教）不会以欢迎的态度来看待那种具有个人能力的宗教形态——即通过藉助于出神的经验，声称具有通达神灵的直接途径，据估计这是为了绕开官方许可的与神灵相沟通的礼仪性通道。他还认为，据此看来，萨满主义的精神气质还会与后来极端依赖于“阿波罗”式的礼仪精神（“Apollonian”spiritofdecorum）的文士文化相背离。
当然，直至现在，萨满降神者以及巫师一直是普化宗教（diffusedreligion）的中国民间宗教中重要的组成部分。在这里，绕开政治秩序而与鬼神进行直接的、不需中介而沟通的冲动从来也没有消失。正如已经指出的那样，与萨满主义相关联的宗教想像力的模式，在中华文化的某些区域之中一直是重要的成分，甚至在贵族精英文化（aristocraticculture）的圈子中也是如此。着名的《楚辞》被归在公元前世纪的楚国政治家及诗人屈原名下，在这部书中，我们发现了某种强烈的类似于萨满主义观点的内容——可以在他着名的《离骚》中所发现的着名的“灵魂游历”（spiritjourney，译者按，似指楚辞中的《远游》）。
然而，在高等文化的层次上，就像神话一样，萨满主义与这一现象——即秩序（既包括宇宙秩序和社会政治秩序）的观念和理想占据主导地位——发生了冲突。它是这样的一种秩序——在其中，人们可以指望祖先鬼神、自然鬼神以及人类都照着与他们的角色相符的行为模式去行动。萨满以及任何类型的宗教性出神活动则试图绕开这一秩序通道，它们所具有的能力，对于那种维持着社会和谐的秩序和礼仪的精神来说，是危险的、颠覆性的和敌对的东西。
总而言之，我坚持认为，在新石器时代的龙山文化就已初见端倪的某些占主导地位的宗教取向，对于早期中国文化的方向产生过深刻的影响。首先，它们似乎为超常的、强有力的普世王权的概念创建了宗教基础，并且通过引申，似乎还为在高等文化中包含一切的社会及宇宙秩序的概念的兴起创建了宗教基础。这并不意味着诸神、祖先、天是“可以完全测知”的。与此相反，甚至在最初的阶段，占卜占据着主导地位也说明，当涉及到神灵权能的意图时，人们仍然怀有强烈的不确定感和焦虑感。董作宾以他对全部甲骨文资料所作的艰巨分析为基础，将商代历史（从公元前年到公元前年）分作五个阶段，这就暗示着从一种总体观点向另一种总体观点的演化：一种总体观点是，极端重视占卜，极端重视向自然神只、神话或者半神话的王朝建立以前的祖先人物举行祭祀，祖先祭祀的表演中充满了不规则性和“特别安排”，还依赖大量的占卜者；另一种总体观点是，占卜的分量显着减少，向自然神只和远古祖先的祭祀活动已终止，国王成为主要的占卜者，并且祖先的祭祀仪式按照每年五个阶段的循环周期加以规范化。吉德炜认为，这些变化也许反映了国家权力实际效能的增长。那些从前需要占卜的问题，在国王的控制权力中就成为常规的问题。大多数过去被看成是从属于超越人力控制范围之外的内容，则被看成从属于王权控制范围之内。吉德炜试探性地把这一点看成是从宗教的或“神权统治”的总体观点向更为世俗化的总体观点的转移。
尽管商王朝的国家在建立强制性控制以及非强制性控制的技术方面确实取得了相当可观的进步，但对我来说，吉德炜的表述似乎会导致误解。将“宗教的”东西等同于人对于超越其控制范围力量的依赖感，以及将“世俗性”等同于人类具有塑造其自己命运能力的感觉，是现代西方思想极其简单的陈词滥调之一。在上古历史阶段中，对于占卜的极端依赖所对应的恰是文明急剧发展的时代。这并不是一个消极依赖的历史阶段，而是定居性建筑、大量的特殊探险、有组织的军事战役、农业的发展以及其他诸如此类的普罗米修斯式壮举的历史阶段。正是在从事这类冒险活动的过程中，统治集团才极其敏锐地注意到了活动的成功依赖于各种超越他控制能力之外的各种不确定的力量。在这里，正如在现代世界所发现的一样，人们发现的是一种微妙的辩证关系，而不是一种零和博弈（zero-sumgame）。现代技术极大地增强了人们的能力，与此同时也增强了这样的敏锐感觉——受到超越其控制能力以外的“力量”（可以肯定，这里并没有按照宗教的意义构思这个词）的控制。比较宗教领域的研究表明，在所有的文化中，那些通常说来已经充分掌握了技艺（当然，技术恰好就是“世俗”效能的缩影）的艺人和工匠，为使其劳动获得成功，总是不断地祈求神灵的保佑与支持。工匠技艺的保护神在世界各地都可以找到，中国也不例外。
人们也许会论辩说，董作宾的“第五阶段”（PeriodⅤ）证明的是王家宗教本质的转移变化，而不是“世俗化”的过程。王权效能的不断增长也许会导致对于王家祖先崇拜自身的重点转移。那么，我们必须提醒自己，在祖先崇拜中，神灵和人类之间的界线并非划分得一清二楚。
因而，末代商王也许对此具有充分的信心——最为重要的是，他们不断增长的能力肯定了其宗族的祖先特殊的超自然能力。正是商代的最后两位国王帝乙和帝辛最终将“帝”这个称号作为前缀加在他们的庙号之上，这似乎是为了断言他们为自己赋予了高高在上的神本身所具有的能力，注意到这一点也是十分有趣的。尽管在第五阶段，甲骨文的数量有所减少，但是，仍然有许多甲骨文被用来询问与祖先祭祀的年度循环有关的事项。我们不应将它们解释为朝向“世俗主义”的演化，而应将它们解释为一种特殊的、对于王家宗族独一无二的神灵能力的过分自负的声明。赤塚忠在这一发展过程中看到了一种使得王家宗族的神灵地位绝对化的运动走向。
假如这一假设能够得到证明，那么，它就可以对周王朝创建者们所作的、对于高高在上的神（既可以称为“上帝”也可以称做“天”）的超越性能力充满热情的断言提供一种新的解释。那种可以归属于商代的“邪恶的末代国王”的“邪恶性”，很可能就可以在他“不虔诚的”宗教取向中找到。在《尚书》中被大多数学者看成是真正属于古代的《多士》（“众多的官员”）中发现，周王试图让已经垮台的王朝的叛变官员们相信，尽管从汤到帝乙的所有商代有德的统治者们“不敢丢弃‘帝’，并且为了他们被赐予的利益而努力与天看齐”，但是，对于那些“并没有让自己明明白白地呈现在天面前”的“后代继承者国王”来说，情况就并非如此。“天命”
（HeavenlyMandate）的观念必将在周代初年的宗教意识形态史上占据着显着的中心地位，而在整个观念的核心部分，天占据有中心地位。神的超越能力不会永不分离地与任何谱系的要求连接在一起。因而，假如说商代后期代表了一种“世俗化”的趋势，那么周王朝的创建则见证了这样的过程：对于神在宗教上的中心地位作了再次肯定，或者对这种地位作了前所未有的赞扬。在也许可以称为国家宗教的领域内，不论天的概念会在中国思想史中经历什么样的转变，对于帝国官位的占据者来说，是天而不是祖先一直成为合法性的最高来源。
