五、舶来的保守
在以往的思维定式中，有一种久在其中、难闻其臭的谬误，就是误以为在中国现代思想史中，凡是西来的观念都必是激进的，而凡是本土的观念都必是保守的。——这种壁垒分明的简单分解，其实是大大低估了近代以来中西渗透的深密程度，正如我以前曾撰文反驳过的：
在如此吊诡和分裂的语境中，尽管惯于机械二分法的人们，往往误以为在近代中文语境中，只有文化激进主义才是源自外部世界的，而与之对立的文化保守主义则是源自本土的，充其量也只算得上对于外部的反弹，然而，真实的情况却要复杂得多，它往往表现为相互渗透，有时甚至表现为刚好相反。（刘东：《比较视野中的文化保守主义》”的确，实际存在的情况，往往刚好与此相反！比如在当时的文化圈中，最为吊诡的现象恰恰表现在：最大张旗鼓地反对本有文化传统的，往往是对传统浸习很深的人，如鲁迅与周作人；正如现在最挑明要维护开放的人，往往也是少有机会迈出国门的人。而最大张旗鼓地反对这般毁弃传统的，往往又是那些对西方了解较深、也不怕别人骂自己“土包子”的人，如辜鸿铭、陈寅恪和张歆海。——他们显然是当其远在异国他乡的时候，反而感受到了呵护故国文化的必要性。
进一步说，又正因为存在着站队方面的犬牙交错，也就导致了认知方面的犬牙交错：“跟那种把‘西方的’与‘中国的’标签简单贴给激进与保守的做法相反，事实上，倒是力图尊重精神传统的后者，有时候反而更愿意和容易进入西方经典的内部，因其不仅要求更公允地了解中国文化，也要求更全面地了解西方文化。反过来说，又正像‘科玄大论战’这样的历史公案所示，倒是表面上西化色彩浓重的文化激进主义思潮，往往由于受到启蒙话语等等的限制，反而更难逼入西方文明的深刻底蕴，从而无法在价值层面跟西方展开旗鼓相当的对话。”（刘东同上文）——也就是说，实则是持文化保守立场的人，对西方反倒看得更深些。
由此就可以理解，正因为如今连人们看问题的眼界，也都被一刀切了，他们就很难回顾到当年中西交流的多面与微妙。由此，他们充其量只能解释严复的早年，而无法理解严复的晚年，只能人云亦云地跟着说，严老头子是落伍，是背叛，是反动，是血气已衰……同样，他们更加理解不了辜鸿铭，看不到做出那种选择的任何内在理由，只能不解其意地跟着说，辜老头子是古怪，是怪诞，是怪异，是怪中之杰……
北大顶古怪的人物，恐怕众口一词的要推辜鸿铭了吧？他是福建闽南人，大概先代是华侨吧，所以他的母亲是西洋人，他生得一副深眼睛高鼻子的洋人相貌，头上一撮黄头毛，却编了一条小辫子，冬天穿枣红宁绸的大袖方马褂，上戴瓜皮小帽，不要说在民国十年前后的北京，就是在前清时代，马路上遇见这样一位小城市里的华装教士似的人物，大家也不免要张大眼睛看得出神的吧？……
辜鸿铭早年留学英国，在那有名的苏格兰大学毕业，归国后有一时也是断发西装革履，出入于湖广总督衙门，可是后来却不晓得什么缘故变成那一副怪相，满口“春秋大义”，成了十足的保皇派了。（周作人：《北大感旧录》一，载《知堂回想录》下，安徽教育出版社2008年版， 第331页）
真的，人们只顾着去说辜鸿铭“怪”，却很少意识到自己的“怪”！
为什么一旦说到严复，就更倾向于述说他的公德，去分析他的翻译或写作内容，而一旦说到辜鸿铭，却更倾向于挑剔他的私德，而不去触及他的写作或翻译内容？为什么同属于众所周知，人们却很容易放过严复的抽大烟，却总是津津乐道辜鸿铭的迷恋小脚？——此中的关键只怕还在于，从这两人那里听到的声音，究竟是合乎还是不合人们的胃口？
不然的话，原本并不难看到，严复和辜鸿铭的文化言说，都是在中西碰撞下产生的激烈言论，也就是说，他们都显示了强烈的批判锋芒，而且他们这种心态的偏激，也都是被危殆的时局所激。——既然如此，又为何偏要说辜鸿铭保守呢？他不是特别具有批判精神么？又为何偏要说晚年严复趋于保守呢？他那时不是对西方更持批判态度了么？所以就必须看到，以往对于他们的定见，原是站在外部移入的立场上；而此种立场一旦确定，关键就不在于一种言说是否批判，或者是否保守，而要看它究竟是对谁批判，和对谁保守。
六、开敞与遮蔽
说到这里，就有必要提到一个更高的层面，去反思辜鸿铭当年所从事的、哪怕只是功过参半的工作。——究竟如何向一个原本格格不入的语境，去困难重重地解说另一个素不相识的异在文明？究竟如何去到一种跨文明的语境，去笨嘴拙舌地讲述另一种讳莫如深的文化的奥义？这原本就是一个很大的挑战，原本就是在强为之名，原本就是知乎不可而为之。因为，寻常所讲的“对话”，从本质上讲，原是具体语言共同体的内部事务，而所谓的跨语际的对话，原属于去探求不可能的可能性。
随手拈出一个例子吧。别看近来华人学界把它吹得悬乎，其实陈世骧的“抒情传统说”，就是被这种言说困境给被憋出来的。具体而言，在只是根据西方标准来划分是否属于“另类”的强势尺度下，这位海外华人教授如果不是冒着“比较的风险”（刘东）而阐发出一个作为中国特产的独有传统，中国的那种已在英汉字典上被和poem对等起来的“诗歌”，到底为什么偏偏会短缺伟大的史诗和长篇的叙事诗，就只能在强势西方的美妙镜像前，被当成中华民族脸面上的永久的疤痕。然而，一旦陈世骧的这种文化言说传袭到了其后学那里，你再去看看高友工对于“抒情美典”的更为细致的阐发，那中间就只能充满对于各种“例外情况”的步步后退的和捉襟见肘的解释了。
由此又不免想到从陈荣捷到杜维明的言说工作，——他们肯定是在很大程度上，克服了拿着儒家话语向外言说的困境，而且他们肯定也会在这种言说的过程中，受到特定解释语境的促动和激发，转而对儒家话语自身不无新颖的发现，但即使如此，在肯定他们功不可没的同时，我们也必须警觉地看到，他们由此而得以说出来的，和他们在这个艰难的过程中难免要省略的，以及难免感到无奈失语的，恐怕至少会是同样的多……
正是在这一层意义上，我们就不能不机警地反省到，跨文化活动的开敞与遮蔽功能，其实总是同时出现的。
即便如此，我们仍应公允地说，如果语言是存在者的家，那么尝试跨越语言边界的人，就是那些率先打算离家出走的人；如果语言的深度就是我们的深度，那么这种跨越语言边界的探索，就是在向比自我的深度更深的地方，去进行充满风险的下探。他们在跨越出自我的同时，当然也就既有可能超越自我，也有可能丧失自我，既有可能走向高峰，也有可能坠入深渊，既有可能左右逢源，也有可能进退失据。——只有建立了这样的前提，我们才有可能平心地认识到，其实严复们和辜鸿铭们，正是在中西碰撞的巨大压力下，最早涌现的一批勇敢的语言界面上的探险者。
七、两个二分法
作为他们所遭遇的风险之一，或者说，作为同时既开敞又遮蔽的例证之一，让我们再来演示一下他们为了完成这种言说，而必须同时制造出来并且叠合上去的文化二分法。
我多年前就曾撰文指出，在跨文化的比较研究中，往往由于比较思维本身的“极化”特点，而陷入简单二分法的思想陷阱：
此类思想的偏差，又不能怪罪任何个人，因为‘比较’这种思维方式本身，就有可能暗藏着危险的陷阱，使人有可能对把捉的对象进行简化和极化，乃至将其应有的丰富性大大削弱。假如我们自觉到已然陷入了此类困窘，那就必须不断地重返思想的原点，牢记住不光‘比较’二字构不成充足理由，就连‘跨’字也有可能一脚踏空。（刘东：《比较的风险》）
一旦我们再把严复和辜鸿铭的文化言说，放到一起再次进行比较，居然又会发现：原来严复曾经为了自己的论说，制造了一个特定的二分法，说西方是如何如何好，以反衬中国是如何如何差；而辜鸿铭曾经为了自己的论说，也制造了一个特定的二分法，说中国是如何如何好，以反衬西方是如何如何差。——两人的说法叠加起来，竟然已经算是四分法了；而一个镜子分成四半，它不是哈哈镜又能是什么？由此，也就更显出跨文化的对比工作，有时简直无异于去照哈哈镜，什么前提都可能预设出来，什么结论也都可能推导出来，而且无论是中国的形象、还是西方的形象，也都势必要弄得破碎和变形。
由此也就越发暴露出，思想的二分法本身，具有明显的主观建构特征，从而也就越发暴露出，过往的跨文明认知活动，具有很大的随机性和任意性。——当然即使这样，也并不意味着，严复那里的西方（或中国）论说必然完全错误（或正确），而辜鸿铭那里的中国（或西方）论说必然完全正确（或错误）。真正重要的只在于：必须从逻辑深处去预估，他们只要想完成自己的文化言说，就势必会在文明参数上有所取舍，就势必会在文化现象上有所偏重，否则就肯定很难自圆其说。
更加重要的是，从思想史的角度来看，无论他们的言说是对是错，其影响都必是巨大而深远的。在他们之后，不光是中国人对于西方的一般看法，往往是由此而生的，就连他们对于自身的很多认知，既包括他们引以为荣的东西，也包括他们引以为耻的东西，往往也都是由此而生的。——这就更会让我们印象深刻地记住：其实世界上的种种文化认知，从一开始就必须在文化对比中完成；反过来说，如果缺乏相应的、作为对立面的文化他者，就像缺乏进行整容的那面镜子一样，就根本无法完成对于自我形象的刻画。
八、超前的尴尬
讽刺的是，弄到后来国人已全然不晓得，严辜二人如此悖反的文化言说，实出于同一个被撕裂的话语场，同属于必然伴生的“片面的深刻”；相反，由于文化激进主义的主导性影响，他们总是误以为严复早年说得全都对，而辜鸿铭则终其一生说得全都不对。
实际上，尽管严复当年确曾相当留心西学，但很大程度上受其话语场所限，他的西方论说仍然属于相当初级的和片面的。比如，主要是凭借着对于穆勒政治哲学的引进，严复曾经在当时的中国人心中，以比较思维的判然两分法，建立了所谓“西方-个人”VS“中国-集体”的政治迷思。而实际上，也正是通过这一口比较的陷阱，国人在跨文化认知方面才大大被误导，满以为由这位“近代西学第一人”所介绍进来的、与中国两两对立的情况，就是整个英国乃至整个西方的文明事实，殊不知那不过是穆勒用于跟他的国人论战的理想类型。
那么就让我们再来看看在穆勒笔下，所谓“集体VS个体”的悬殊对比，实则是怎样一种情况吧！
——在任何宏大规模上富有精力的人物已经正在变成仅是因袭性的了。现在在这个国度里，除了生意而外，精力很少有什么出路。花费在那个上面的精力还可以说是很可观的。这样使用之余还剩下的一点精力，则是花费在某种日常爱好的事情上；这也许是一个有用的甚至慈善性的嗜好，但总只是一件事，而且一般还是一件不成大器的事。英国的伟大现在全在集体：以个人论则是渺小的，看来我们之能做什么伟大的事情只是靠我们能够联合的习惯；而这情况正是我们的道德的和宗教的慈善家们所感到完全满足的。（穆勒：《论自由》，程崇华译，商务印书馆， 第75页）
而碰巧流亡到英国的赫尔岑，也曾亲眼为我们见证了这件事，说明穆勒的说法在当时的语境中，恰属于针砭世风的一根芒刺：一个月以前，他（指穆勒）出版了一本奇怪的书，为思想、言论和人身的自由仗义执言。我说“奇怪”是因为两个世纪以前弥尔顿发表过一本同样的书，现在就在这个地方人们又必须为自由大声疾呼了。要知道，像穆勒这样的人是不可能为娱乐而写书的；他的书中从头到尾贯穿着深刻的忧虑，这不是感伤情绪，而是英勇的、谴责的、塔西陀的声音。他之所以要这样讲，是因为恶已日趋严重。弥尔顿捍卫言论自由，反对政府的干预，反对暴力，他的话雄辩有力，光明正大。斯图加特·穆勒的敌人完全不同，他捍卫自由不是针对文明的政府，而是针对社会，针对当前的习俗，针对无动于衷的冷漠风气，针对狭隘的偏见，针对“庸俗的势力”。（赫尔岑：《往事与随想》下册， 第58页。）
尴尬正是来自这里！人们并不了解这两种“片面的深刻”的发生机理，而把严复的文化言说径当做不争的事实，于是可想而知，在这样的思想基础上，他们也就只能认定辜鸿铭是偏颇的，并且还把他的这种偏颇，再径直当成故意的和纯然的歪曲。在这个意义上，辜鸿铭委实是太前卫了，以至于只能等到很晚以后，他才有可能重新被发现，——既然在中华民族遭遇到如此深重危机的时候，这位学者还能有如此胆量去放言高论：反而是他和他的同胞才享有更高的文明水准，而且西方人只能再经过努力的发展，才能达到这样的高度！
不屑说，辜鸿铭的这种说法，同样属于某种“片面的深刻”。然而，无论它是否同样偏颇，我们如今都只能苦涩地发现，原来国人长期以来无情嘲笑的，竟是一位在跨文明的艰难语境中，曾经不懈地在为自己辩护的人。——这件事好像很好笑，却又让人不可能笑出来。
