老子的谷神解释范式或大母神解释范式，使他对生命本身有着特殊的理解，这种特殊理解，实质上，关涉对天道与人道问题的理解。老子强调谷神崇拜，重视的是生命演化本身，在这里，他并未特别重视天地相生或阴阳相生之理，而是强调各种生育之理。按照古代中国的阴阳相生原理，无阴即无阳，无阳亦无阴，而按照老子的思想，谷神的生命力，源自她的母性或雌性，而生命之门本身又是天地之根源，万物之所出的门径。这里，他赞美大母神的“绵绵若存，用之不勤”的伟大德能，表达了他独立的生命价值取向，即偏向阴柔，而不主张刚毅。这是尊女卑男的文化意识，这种意识之形成十分独特，现在，很难考证这是否母系文化意识的遗存，但是，由此而来的文化偏向自身，却显示了单维性特征。谷神解释范式或大母神崇拜，可能与老子对先周时代过于浓厚的男性中心主义文化意识反抗相关，在当时，这种男性中心主义文化意识，不仅表现在好战方面，也表现在礼仪秩序的僵硬性与虚假性方面。先周文化自身缺乏“谷神不死” 的生命精神，因此，由男性中心主义文化的绝望而转向母性中心主义文化的认同，可能出自强有力的文化校正性目的，而真正的雌雄融合或阴阳合成的文化，还要晚一些才能诞生。
4．3．4母性中心主义原则与审美价值理想的局限
站在现代性思想立场上而言，老子思想的核心性价值体系，实质上，就是母性中心主义的价值建构。之所以称之为母性中心主义而不称其为女性中心主义，是由于老子不是从普泛意义上去谈论女性，而是从母性这种唯一特性方面去谈论女性，因为母性，乃是女性最伟大的淑德。再说，现代女性主义的核心思想在于女权主义，即在各方面求得与男性平等之自由地位。这种抗争诚然必要，但是，在老子那里，母性中心主义的最伟大作用就在于：反对男性中心主义，既不欲与男性中心争夺权力，也不欲将母性中心置于男性中心之上，而是试图以母性中心主义消解男性中心主义的价值体系。老子母性中心主义思想的形式，显然，根源于双重思想性资源：一是大地性思想体验资源，一是母性生命体验资源。按照老子思想的形成路向，大地性思想体验资源无疑至关重要，正如前文所分析的那样，虽然老子已建立了天地宇宙观念，但除一处谈到“天地相合”之外，并未着意强调天对地的决定性作用，相反，他将天地置于对立性状态，他虽未明确谈及天的属性，但是，他对“天”的暴戾性、变化无常性、雷雨毒日以及各种自然灾祸本身，有其充分性体验；这“天”，意味着阳刚性，是一刚健之体，它必须不停地运动、争斗、冲突，显示威力与尊严，对这一阳刚性的天体，老子将之与男性中心社会直接关联起来。在男性中心化的文化社会中，权力与政治运作、战争与赋税压迫、大型工程与劳民伤财，这一切有为的刚性生活法则，皆在老子反对之列；相反，他在大地的思想性体验中，获得全然不同的生命感受。在大地世界中，一切旺盛而富有生机，它静默柔顺，承受大自然之风霜雨雪、阴晴冷暖、日落月升而顺应生命，它是如此充满生机活力，又是如此静穆伟大，它是如此恩慈惠赐，又是如此宽容博大。这种大地母性，乃万物生命存在之根本。老子由先周文化的天宇崇拜而转为大地崇拜，这种大地崇拜，一方面，通过“谷神”、“百谷王”、“江海”等予以解释；另一方面，则与母性生命自身密切关联在一起。
按照老子思想的这一思想路向，其母性生命体验资源，在母性中心主义价值观念的建构中，发挥着比较关键的作用。我之所以试图演化老子思想的母性意识，是因为性交合意识在老子思想中并不发达，他所表达的更主要的是“母性生命意识”。有关母性生命意识的认识，老子采取了几个重要的路向。第一，老子强化了母性的生育意识。母性的伟大之处就在于：她的生育力，像庄子后来谈到“天地之大德曰生”，可谓触摸到了老子思想的根本，但是，老子不是通过强调交合来突出生育，而是强调大地的生育力本身。在第1章中，老子即谈到“无名天地之始，有名万物之母”，这里的“有”，具有存有性特征，实即“大地母性”，与此同时，老子还强调“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，强调有无的幽深性，实际上，也在强调天地的幽深性；这种幽深性，是无限生命创生之根源，实可理解为天地的母性。第二，老子强调了母性的生命之门的神秘性。“谷神不死”，就是因为具有微妙的母性，而一切微妙的母性的生命之门，实可看作是天地万物生生化育的根本。老子对这种母性的生命之门的礼赞是：“绵绵若存，用之不勤。”第三，老子强调了母性生命的虚静性。
他在第16章中谈到：“知虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这里，老子通过强化生命的虚静而使其具有生生之德能。第四，老子强调母性实即道之最高体现。在第25章中，他谈到：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。
域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里，他实际上把母性与道性融贯为一，正因为道具有这种母性特征，所以，“道生一，一生二，二生三，三生万物”之理，也就可以得到深刻的说明。第五，老子强调母性的至柔性，正如第6章所言：“绵绵若存，用之不勤”，在第23章，他进一步申述此理：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”他还谈到守柔曰强。第六，老子强调母性与婴孩性之通贯之理。在《道德经》中，老子反复强调返归之理，而以婴儿之无知无欲状态为人生之最高状态，而这种无知无欲的婴孩性，实为对母性的依恋与归顺。在第52章，老子谈到“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”，这里不仅以母子为喻，更以母性与婴孩性来理解事物变化的因果渊源。第七，老子强调母性常战胜阳刚之性。例如，在第61章谈到：“大邦者下流，天下之牝，天下之变也。”“牝常以静胜牡。”第66章中提到：“江海之所以为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”老子之诸章，可以形成连环互证，以说明其玄深幽远之道理，以阐释伟大的母性。正是通过对母性的全面考虑，老子得出了总括性的母性中心主义结论，即“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”他的生命价值立场，在第67章中，形成这样的总结性说明。
老子为了证明这种母性中心主义的合情合理性乃至文化合法性，进一步申述为：“慈故能通，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”而在这三重母德之中，老子最为推崇的母德是“慈”，因为“夫慈，以战则胜，以守则因。
天将极之，以慈卫之。”这种母性中心主义的慈爱观，视之为天下和平主义之思想根源，也不为过。
由于老子母性中心价值观，坚持这两大思想资源的互体验性和互喻性，因此，这种母性中心主义，就显示出普遍性文化价值和文化意义。老子不仅强调大地的母性，更强调母亲式的母性，在这种系统考察中，实看不见性交合观念的特殊地位，而老子在这种天与地之间的母性互通时，建立了人法地的原则。人法地的原则落到实处，即母性中心主义崇拜精神之兴起，这种母性与大地性之感通，使老子将柔、慈性或母性视之为“天地母”、“天地根”、“百谷王”。老子的这种慈爱性的母性中心主义立场，是直接针对男性中心主义，即反对战争、反对竞争、反对权谋、反对诈术、反对仁义礼智，总之，对男性中心主义的价值观予以彻底消解，代之而起的则是慈爱观、母道观和母德观，这种宽容、无知无欲、不竞争，富有生机性，生生德性，实乃母性中心主义世界的理想生活图景。由这种母性中心主义观念推导而来的，则是人世行为法则或生命法则；如若从老子之母性中心主义立场来看，这种生命法则，不仅是合理的，而且富有生命理想性。这就要涉及老子的圣人观念问题，如从一般意义上去理解老子之圣人，这个圣人无为而为，深不可测，故帝王术将之发挥到极点，而从母性中心主义观点去解谈老子原典，就可以发现，这种南面术式的理解本身，带有相当大的片面性。老子的圣人观本身，可能带有歧义性，从母性中心主义这个角度，去理解老子之圣人理想，目前还不多见。
必须指出，老子的圣人，还不是母性人物。在中国古典文明语境中，老子可以持母性中心主义的认识观，但他是否真正愿意将母性提升到“圣人王”这个地位，还存有很大疑惑，因为男性中心主义价值秩序，可以崇拜母性之淑德，还不可能大度到将女性提升到世界主宰的地位。老子的“圣人王”，显然，就是要执行母性中心主义生命法则；他的无为、守雌本身，就不是通常意义的王权者之象征。也就是说，王权中心之主宰者，完全可以成为母性中心主义思想的制定者和体现者，至于这个“圣人王”，是由男性担任，还是女性担任，老子似乎也没有明确所指，因此，老子的思想本身是相对开放的。他不关心王权之体现者，而关心母性之理想的切实执行。
如果实施了朴德、慈德、俭德，那么，这个“圣人王”，就是母性中心主义理想的最高实现。问题在于，老子的这种母性中心主义理想，与历史时代的现实选择格格不入，而且，会形成尖锐对抗。人们一般是根据现实需要制定可能或可行之对策，选择可能或可行之价值准则，以实现思想的现实性与目的性要求。至于像老子这样完全否定现实，根据大地性或母性生命原则来制定文化理想，那直接面对的是现实的不可能性。这种不可能性带来的危害则是，通过模式误解，结果，将老子的母性中心主义引向“南面术”的王权策略。其思想本身，虽源自老子，但却是对老子思想的反动，这是我们对谷神解释模式和母性中心主义价值认知时所应避免的。总之，这一价值论传统，对于现代价值论美学的建立，具有关键性作用。
第四节 道家价值观与庄周学派的生命价值阐释
4．4．1西周文明的衰变与道家价值观之诗性想象
正如前文已经讨论的那样，原始儒家与原始道家的价值观，是对古典文明时代的日常生活价值观进行理性反思的结果。从老子的《道德经》的解释中，我已经确立了原始道家思想的基本价值范式；为了进一步探讨道家思想价值观念的演变，有必要深入解释“庄子书”中所蕴含的内在思想价值。从庄子书的诗性形象表达方式，更容易看到道家生命价值论重建所具有的美学意义。按照思想的历史生成法，道家思想的形成与商周时代的民间生活，有着内在的联系。原始道家独立价值观的历史形成，是商周文明价值观分化的历史必然结果。
从现有的材料来看，商周价值观有其内在区别。商代价值观的形成，据陈梦家所述，“商部族最早活动于东方的渤海沿岸，它和辽东半岛、山东半岛的古代土着有若干共同之处：有玄鸟为其始祖的神话，用兽骨占卜，杀人殉葬，衣尚白，等等”。就卜辞的内容来看，殷代的崇拜还没有完全仪式化。这表现在占卜的频繁与占卜范围的无所不包，表现在殷人尚鬼的隆重而繁杂的祭祀，也表现在铜器、玉器、骨器等器物上所雕铸的动物形象的森严（不同于西周时代的温和与平庸）。“但是，祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教标立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”
这些解释，皆是建立在文献与实物分析的基础上。从历史记载来看，商王国以王为最高的统治者。王都在安阳，隔着太行山防御着山以西的敌国。沁阳是商王游田的驻所，征伐淮水的人方，也由此出发。商丘的商，是商王国第三个大邑，防御着山东和淮上的诸族，这三个大邑是王国的重要据点。“商人想象中的土地方域：以王的都邑为中心，称之为商或大邑、天邑；其四郊为‘奠’，四郊之外为四土；四土的边地为四戈，即四域、四国，亦即西周金文的‘殷边’；殷边以内即西周金文所说的‘殷邦’；殷边以外是‘四方’、‘多方’。卜辞卜王、商、大邑、我（商王国）之受年，卜四土之受年，卜邦内、邦边、族邦诸侯之受年，而不卜多方之受年。卜年所及的地域，即殷邦的范围。”这种地理文化理解，对于我们中国古典文明是富有意义的，因为思想离不开这种文化地理的观照。
