正是基于此，人们认识到孔子之圣人观与老子之圣人观极为不同。
构成《论语》之中心主题的，是“君子”。如果说，老子所要教谕的是“圣人”，那么，孔子所要教谕的人则是“君子”。在孔子那里，圣人显然要高出君子。子曰：“圣人，吾不得而见之美；得见君子者，斯可矣。”（《述而》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“君子之道，焉可诬也；有始有卒者，其惟圣人乎！”（《子张》）孟子的圣人观，则说得更加明确：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹。皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。
由汤至于文王，五百有余岁；若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁；若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”孔孟之圣人，乃有德有为之君子，以事功嘉言立世，以功业卓着而成为后世的文化英雄与楷模。老子与孔子同时，并没有以孔子的文化英雄或君子作为圣人观念的基础，这是因为他对“圣人”有着特殊的理解。从先秦圣人观念生成的历史考察中，可以发现，老子对圣人的理解显得卓越不凡。
4．2．2圣人不仁：老子对圣人观念的本质规定
老子由先周的圣人观念出发，提出了与古典圣人观有所联系但又全然不同的价值规定，老子的圣人观念最重视“圣人无为”，这是由“道法自然”的理念决定的。也就是说，圣人要善于体察自然，从自然的隐秘中体察天地之大道，即寂静无为，超越现世。按照道家的生命价值原则，可以形成独特的审美理想，即圣人的自然闲适思想。由此，必须思考两个基本的问题：一是老子为什么要提出圣人观念？二是如何对老子有关圣人观念的本质规定形成价值判断？
先看老子为何提出圣人观念。在考察各民族的思想起源时，皆会碰到有趣的问题，即民族文化立法的原初性概念和建构性模型缘何提出。
因为不同的解释方式决定了不同的文化命运，不同的文化立法形成了截然不同的生命价值范式。圣人观念，既属民族文化内部的生命价值立法，亦属独特的生命价值范式，它决定了中华民族文化信仰的独特发展道路。
圣人观念，乃中华民族精神立法的奠基性概念。圣人观念，一般可分成两大体系：一是由先周文化英雄崇拜和圣人崇拜发展而来并由原始儒家予以定型的圣人价值体系。这种圣人价值体系，以无私为本，以爱民为基，以有为于天下百姓为基本动力；这个圣人模式，也是天人感应模式，其价值范式，以国泰民安为宗旨。二是由老子奠定的圣人价值体系。这一圣人模式，以否定先周以来的圣人模式为宗旨，重建了新的圣人价值秩序。
老子所开导的圣人价值体系，虽以反对不同时期的礼治秩序和圣王秩序为基本宗旨，实质上，不自觉地肯定了圣人价值秩序的合理性，只不过对圣人的本质规定有着全新的内涵。圣人价值秩序，仍是基于“圣王优先”和“圣王尊荣”的价值范式之上，也就是说，将圣王与万民之关系等级化。
在老子那里，圣王与万民的职能，各有其本质性规定。圣王的职能在于：如何最有效地统驭万民；万民的职能则在于：如何最大限度地顺其本性而生存。不管是什么样的圣王观念，皆可以理解为不平等的价值秩序，即圣人与万民之间是不平等的关系。
老子并未规定圣人如何产生，即圣人由万民中产生，在万民中成长，还是天生的，或是王公贵胄的子孙。在原始道家思想中，老子未能规范圣人由何而生，这就带来圣人诞生和圣人为王的神秘性。从这个意义上说，我们不可将老子的圣人观念予以无限扩大。事实上，老子的“圣人观念”之形成，不同于希腊的“国王”、“僭主”、“执政官”，亦不同于印度的“神子”与“国王”观念，与罗马的“皇帝”和“总督”亦有重大区别。希腊的国王，往往因其财富众多而自然形成一国之首领，僭主以财富敛聚为基本，强调专制权力，执政官则由雅典立法规定而由民众选出。执政官可以是英雄、贵族，也可能出身庶民，其价值评判范式，以其功业与个人能力为基本评价标准。印度的国王，则受其宗教影响，往往作为神子的代言人和象征。罗马的皇帝和总督，则因其战功与军事威信而形成一国之最高统帅，它可以支配元老院并制定政策，同时，亦受到元老院限制。所以，从政治文化模式的比较中，亦可以看出，“圣人观念”，作为一国统治者之原型，其生成的过程，既无神秘宗教之支撑，亦无财富作为根基，更与军事武功有着根本性区别，这样，老子的圣人观念确有独异之处。
老子的圣人观念之本质规定性，直接从他的道德论体系引申而来；也就是说，要想理解老子之圣人观念，必先理解老子之道德观念。理解了老子之道德观念，即可理解圣人观念由何而产生。贺荣一注意到了这一证明环节，在《道德经注译与析解》中，他谈到：“老子在推理方面，常是喜用跳跃式推理法。所谓跳跃式推理法，就是略去推理的必要程序而径自指出结论或其他论断。”此种推理法，也就是意承法，乃是在推理上，其论断系以上文所蕴藏之理由而得出者。在《道德经》中，常见的意承法有两种：一是推理之结论系从上文所蕴藏之理由而得出者。此种结论句，由“故”、“是以”等结论性语词开头，例如：“是以圣人处无为之事，行不言不教”，“是以圣人为腹不为目”，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”。诸如此类，在《道德经》中很常见。二是在连锁推理上，其连锁推理式之用句，系基于上文中所蕴藏之结论而作出者。此种原因句，则由“夫唯”一语开头，例如，在第22章中，以“夫唯不争”句例设，基于上文“圣人不自见，不自足，不自伐，不自矜”中蕴藏的“圣人不争”这一结论而来。这是老子之圣人观与其道德论紧密关联，而又构成逻辑推理关系的最基本的表达方法。这一点绝无疑义，即老子之圣人观念，系由其道德论立场而决定，是其道德论立场的自然延伸。由于他的圣人观念之提出，有与世俗社会价值模式相对抗的特点，所以，这种圣人观念有其神秘性特征。这种神秘性，并非是通过经验建立的理论命题，而是通过价值预设而确立的基本判断。
再看老子有关圣人观念的若干本质规定。老子的圣人是“王”，亦即后人所说的“素王”，这是其基本语义。也有人认为，老子之圣人观念，还有主体性独白之意味，即“自比为圣王”，并有傲视群雄和孤独不群的精神特征。由于老子的圣人观念，系由其道德论衍生而来，所以，理解老子之道德论，便成了理解其圣人观念的关键。老子的道德论，正如我所论述的那样，并非是辩证的综合的道德论，而是具有鲜明价值取向的道德论，即由个人规范价值的道德论，而取代和否决其他道德论的价值范式。实事求是地说，道德论解释，应允许多元论的价值立场，决不会存在单一性的一元论的道德论立场的至上合法性；从多元论出发，可以看出，老子之道德论存在价值偏向和价值缺陷。老子道德论的价值偏向在于，他固执地坚持母性中心主义的立场或自然无为的价值立场；也就是说，他对道德的理解植根于母性中心主义和自然无为主义。贺荣一谈到：“圣人，乃一典型的有道者，上为法地、天、道之模范，下为朴治主义信徒之导师，其在朴治主义政治学统中实居有崇高而重要的地位。”此外，贺荣一还谈到老子自比为圣人，这种思想不能说没有，但应不占主导地位。在老子看来，圣人乃是善为通者。老子对“上善”品德之论述，参见第8章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时”，“夫唯不争，故无忧”。这里，老子将“水”的三大品德“隐喻为”圣人的三大品德，即“善利万物”，“不争”，“处下”，而这三大品德又与道之品德相类，即“善利万物”，“利而不害，便是与而不取；与而不取，便是为而不争”，“处下即和光同尘，与俗为伍”。
老子对“上善”的系列论述，皆描述圣人心境与特性。“居，善地；心，善渊”，实即讨论了圣人的处下之品格，亦即“上善”在于：隐身处世，善于避险，不以人君自处，甘做无名无位之凡夫，而且能保持内心沉静空寂，不自炫其能。“与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能”，则强调上善者只与不取，心地忠信纯厚，至诚无欺，不轻诺，亦不失信。为政，以民安为本；处事，图难于其易，为大于其细，慎终如始，这些都表明圣人善于利益百姓。“动，善时”，即不居功自傲，而求功成身退。这种上善之德，亦即“水德”，“水德”，亦即圣人德性的本质规定。
老子对圣人的本质性规定非常明确，绝无含糊之处。第一，他强调圣人具有任自然精神。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地对万物之态度，是其任自然精神之具体表现，故万物得以生。同样，圣人对百姓之态度，亦取决于其任自然之精神，故人民能够保存真性情而自由自在。第二，他强调圣人之道在于“为而不争”，因为圣人以天地为法，无私忘我，舍己为人，所以，总是“后其身”、“外其身”；圣人以道为师，以天为法，故其道，表现出“为而不争”的至高品格。第三，圣人“见素抱朴”，一任自然。贺荣一对经文中的“不自见，不自是，不自伐，不自矜” 的解释是：“圣人虽为人君，但不炫示其为人君王权威以博取人民的敬畏；虽为人主，但不显示其为人主之高贵以博取人民之尊崇；虽其治民之功绩彪炳千古，但不夸耀其功以博取人民之景仰；虽为政治民，但不自矜夸其才能以博取人民之赞扬。”“圣人不自炫其身为人君之地位，是不争前。圣人不自炫其为人主之高贵身份，是不争高。圣人不自显其才能，不自炫其功绩，是不争名。”第四，圣人待民之道为爱民如子。经文中说：“圣人无常心，以百姓为心。”经文中还说：“善者，吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者，吾信之，不信者吾亦信之，德信。”这就是说，百姓不论善良与否，诚信与否，都希望人君能善待自己，信任自己。“圣人”，便以这种心理来善待百姓。百姓由于圣人善待他们并信任他们，因此，受到精神熏染，以善良和诚信为美德。圣人以父母待子女的心情去爱民，而不以统治者的身份去治民，自然会得到百姓的衷心爱戴。第五，圣人澄明，知人事，明天道。经文中说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”经文中还说：“是以圣人不行而知，不见而名，无为而成。”这是由于圣人返现内心，用内心之明去知照事物本身，所以，可知常道，察见隐微的事理。这样，“圣人”虽然照临万民之上，但一任自然，德深道玄，为而不争，利而不害，与万民同福。
这就是老子对圣人的本质规定，这样的圣人观，是静寂的自然观，无为而为观。对于暴戾好战之时代的好战人君，确有一定的教谕作用，但是，应该看到，这种理想化的人君或圣人，对于现实社会纷争的人君的教谕作用和规范引导作用，毕竟是有限的。最根本的问题是：老子无法从根本上解决人的欲望意志间的争锋。
4．2．3道德观念比较：圣人与超人的联类解释
老子的圣人观念确有独特之处，其批判力量与反叛性精神不容忽视，由于老子对圣人之观念的设定，超出了世俗的圣人观念范围，因而，这个“圣人”，总是给人以高风亮节之叹，基于此，我们不禁可以联系尼采的超人学说，此可以形成有趣的联类解释。必须指明，生于公元前6世纪左右的老聃与生于公元19世纪的尼采，在许多方面，不可同日而语，考虑到晚生的尼采，对老聃之思想“陌生无睹”，故将圣人与超人并置一处，进行联类解释，仍有其合理性。之所以说有其可能性，是因为他们皆致力于人生价值的思考，即如何在复杂的现实世界中找到生命的内在价值支撑，按照生命的自由法则或自然法则存在。
首先，圣人与超人观念的提出，皆源自对现实的不满。老子所处之时代，对贤人推崇备至，所谓贤人，即懂得礼制的圣人。从孔子问礼于老聃来看，老聃长于礼制，但老子显然不是礼制的维护者，而是礼义制度的否定者，老子并没有肯定西周礼乐的作用，那么，孔子问礼于老聃，问什么呢？显然，老子对礼之态度无从启示孔子，对于复礼的孔子来说，也必定若有所失。老子从礼制社会所见识到的最大弊端在于“伪作”、无诚信，所以，“去礼还本”就成了生命存在者的当然选择。在尼采所处之时代，由于基督教的中心性地位，圣徒观念大行于世，尼采以为，圣徒之道德，乃虚假之道德或作伪之道德，因而，尼采对此“圣徒”极力贬斥和否定，企图从伪道德中重建新道德。如果说，老子企图从礼制时代之失德中重建新道德，创制了“圣人观念”，那么，尼采企图从伪道德的批判与否定中，重建新道德象征的“超人观念”。“圣人”与“超人”之内涵不一，皆有超越现实、批判现实和否定现实之意向。
