（二）出法：就是弘扬《法华经》的方法，弘扬佛法不仅仅是用真实法弘扬，也可以用方便权法弘扬。《法华经》中说：“更以异方便，助显第一义。”一向偏用小乘弘扬佛法，或者一向用大乘弘扬佛法，都是没有真正地通达佛意。这是作为法师应该注意的问题。
（三）出益：就是弘扬《法华经》的利益，在《譬喻品》后面部分，《授记品》末，《法师品》中都说明了弘扬《法华经》的功德利益。佛灭度以后有人闻一句偈，佛就给他授记，何况处大众而广弘扬《法华经》的法师功德。一念随喜《法华经》的功德尚且无量，超过二乘人的境界，更何况圆教六根清净位的法师功德。凡夫法师弘扬《法华经》也能得七益。经中说：“若得须臾闻之，即得究竟阿耨多罗三藐三菩提。”
四观心中利益：小乘认为只要身口不动，起心动念不能算业，而大乘一刹那起心动念就已经造下堕地狱之业了。所以以三观来净心，能得到七种益，即能得到最实事的利益。总共可以开出这么多的利益，这是功德利益妙。以上是迹门十妙的简要介绍。
结论
迹门十妙是天台教理中的重点，虽然只有十点，却意气宏博概括了释迦如来一代教法的所有内涵，并且对古师解经片面之处提出了评判，然后无可辩驳地建立了正确圆满的见地。这些在智者大师的原著中有充分的说明，智者大师不愧是一代中国天台宗的大宗师，其智慧的超越性是无与伦比的。也给后人留下了极其丰富宝贵的文化遗产。若能精通天台宗，对于理解佛陀教义如暗遇明。精通了迹门十妙对于天台止观有很大的帮助，天台宗严密的教理组织与止观是密不可分的两轮。运载法界众生到达圆满究竟佛地。
（释定智：杭州佛学院主讲天台宗的法师）
试论域外华严思想向中国的初传
王瑛
一、传入初期的介定及传入概况
华严思想从产生和发育的地区向中国的输入，主要假道古代中亚地区，即从南亚到中亚及新疆地区，经河西走廊向中土流传。这一过程表现为由单行经、小品经先行再到集成本完整输入的进程，在集成本输入的同时，其他单行本也在不断输入，呈现出缤纷灿烂的文化传播景象。这个过程中也与华严思想在域外的逐步成熟与完备密切相连，因为传入中国的译典不断增多，与中国文化不断融汇，既塑造了华严入华的历史进程，也不断促成了中国华严思想的流行，为晋译《华严》的译出和传扬奠定了思想基础和群众基础。从时间上讲，这一过程大约是从《兜沙经》的传译（公元1世纪下半叶，约178—189年）至晋译《六十华严》（公元5世纪初，约421年）的译出将近两个多世纪。
二、传入初期第一阶段华严单行经的分析
为了更详尽地梳理初期域外华严思想向中国的传入情况，更深入地说明初期传入的华严思想与中国文化相互融汇的现象，本节将传入初期分为两个阶段来讨论。
第一阶段是指从《兜沙经》译出到竺法护之前。在时间上大约从公元1世纪下半叶（约178—189年）到公元3世纪末4世纪初（约266—313年），集中在后汉和三国时期。此阶段所译华严经典在思想形态上也比较一致，主要表现在三方面：其一，主要是从“分身”说入手讲佛刹及佛陀功德，如《兜沙经》的前半部分即主要阐述这方面的内容；其二，主要以十地思想为核心，以“十数”的模式组织其结构以宣说菩萨行法；其三，经典中代佛宣法的上首菩萨多为文殊菩萨，说明此时所译的华严经典均为文殊类经典。
1.从《兜沙经》的传译看最早输入中国的华严学
《兜沙经》的产生不早于公元1世纪，不迟于公元2世纪中叶。一般认为，它不仅是最早形成的华严类经典，也是现存最早输入中国的域外华严典籍，不但在华严入华的历史上具有重要意义，而且在整个中印佛教文化交往历史上占有极为重要的地位。
本经为后汉时期的支娄迦谶翻译。据《出三藏记集》中记载：“安公云：似支谶出也。”[1]后代的经论都同意这一定论。吕澂《印度佛学源流略讲》第三讲第一节中说：“兜沙”之意为“十”，由于经中所述与“十”有关的法，故以此为经题，内容则是述说十方佛刹皆有佛，又说菩萨行有种种十法，其中与十有关的术语甚多，如“十方泥洹慧”、“十住法”、“十印”等。对于“兜沙”之名的由来，日本学者近藤隆晃引其古译“怛沙竭”、“兜沙陀”、“多沙陀”，从而断定tathāgata为古音，是“如来”的音译。[2]印顺认为这个观点是可以采信的，并在《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章中进行了论证：《三曼陀跋陀罗菩萨经》中说到“般若波罗密、兜沙陀比罗经”，比罗是Piaka（藏的音译），《兜沙陀比罗经》就是《如来藏经》。《菩萨处胎经》立“八藏”，在“摩诃衍方等藏”和“十住菩萨藏”以外，又立“佛藏”，可能就是《如来藏经》，这是以如来的果得———佛号和佛功德为主的经典，是《华严经》中部分内容的古称。[3]在此，印顺对《兜沙经》的内容也作了详细研究，认为是《如来名号品》第七的略译及《光明觉品》第九的序起部分，这与多数学者的观点一致。
从《兜沙经》的基本内容可以看出最早输入中国的华严学说的基本体系和基本特点。
首先，本经同般若类经典一样宣扬多佛思想，列举“今现在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，拓宽众生成佛的范围。它以释迦“分身”说来论证多佛世界，强调释迦佛身超越时空的遍在性，即以佛性统摄十方佛刹，以此作为多佛并存的根据，把释迦崇拜和多佛崇拜统一起来。例如此经末尾的一段文字：“释迦文佛，都所典主，十方国，一一方，各有一亿小国土，皆有一大海一须弥山，上至三十三天，一小国土，如是所部，凡有十亿小国土，合为一佛剎名为蔡呵祇，佛分身，悉遍至十亿小国土，一一小国土，皆有一佛，凡有十亿佛，皆与诸菩萨，共坐十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛，诸菩萨诸天人民，皆持佛威神，相视如迎。”[4]
其次，在述说佛与众生的关系时，采用“放光”说，佛光遍照而显现十方世界一一佛刹，佛放光加被而使诸众生悉皆见佛。如：“如是，佛放光明，先从足下出，照一佛界中，极明现十亿阎浮利天南，十亿大海，十亿须弥山，十亿遮加惒山，十亿弗于逮天东，十亿俱耶匿天西，十亿欝单曰天北，十亿照头摩罗天，十亿忉利天……如是等，各各照见诸天上人所止处，敢是佛界中……诸天人民，皆悉见佛，诸菩萨诸天人民，皆持佛威神，相视如迎。”[5]“放光”联系佛慈悲与众生佛性，体现出佛与众生的关系。这种思想在《光赞般若》、《放光般若》中也有体现，如《放光般若》卷第一：“尔时世尊复放身毛，一一诸毛孔皆放光明，复照三千大千国土，复照十方无数恒边沙国土，一切众生见光明者，毕志发无上正真道意。”[6]《光赞般若》中也说，“彼何谓放光明三昧？住是定意时，一切三昧皆演光明，是谓放光明三昧。”[7]《光赞般若》中所讲“放光”是从“定”出，《放光般若》中已是从佛身出，且具备了“普被”的性质。《兜沙经》所述的“放光”不仅“普被”众菩萨与天人，而且十方世界一一佛刹皆从佛光显现，这里可以清晰地看到对般若类思想的继承与创新。
再次，《兜沙经》重视“十”这个数字，并且多方面创用：（1）严格以“十”为计量单位组织经文，论述教义和表达思想，这种组织形式被后来大本《华严》所采用。（2）严格以“十”为计量单位，列举菩萨修行名目，使菩萨行具有新框架。
总之，最早输入中国的华严学说简单而富有个性。一方面它具有承自般若的特点，另一方面也呈现出明显的理论个性。
2.从《本业经》的传译看最早输入中国的华严菩萨行信仰
支谦《佛说菩萨本业经》（简称《本业经》），是现存资料可以证明的三国时代唯一输入中国的华严译籍。该经最初的记录见于《安录》，后世一般沿用此说。此经分为相互独立的三部：
第一部分，与《兜沙经》的内容一致，相当于序品，这种编排形式表明《本业经》承自《兜沙经》，确定了《兜沙经》在华严类经典中具有序说概论的地位。印顺《大乘初期佛教之起源与开展》第十三章中说：第一部分缺品名，与《兜沙经》的内容相当，可说是《兜沙经》的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦译风的。[8]《本业经》的第一部分在翻译风格上有两个显著特点：其一，文字简练通畅，整篇行文上下贯通，浑然一体；其二，将大量音译词改为意译，且多采用汉文习语用的名词术语，容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的注意重视。与《兜沙经》相比较，《本业经》的第一部分在内容上叙述更为清晰、含义更为明确。经中所列举的“十地、十智、十行、十投、十藏、十愿、十明、十定、十现、十印”等十种名目不仅大多被后期更大部的华严类经典所沿用，十地、十定等还成为大本《华严经》的品名，可见《本业经》的“十数”结构对后期华严菩萨行内容的组织具有基础性作用。以上分析体现出《本业经》从《兜沙经》向集成本过渡的轨迹，而从华严入华的历史进程来看，《本业经》的翻译则体现了华严学说的进一步丰富，成为以后大本华严输入的必要铺垫。
第二部分《愿行品第二》，相当于晋译《华严经·净行品》的部分内容。与“唐译本”的《净行品》第十一相当。《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家，“本何修行，成佛圣道”的问题展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”[9]。这种译风鲜明地体现出与中国文化的融合，从而更易于为汉地人接受，反映了早期华严传播者进一步与中国文化融合的特征。
第三部分为《十地品第三》，相当于晋译《华严经·十住品》的部分内容。主要是讲从“发意”（树立佛教信仰）到“补处”（获得诸佛功德达到佛境界）的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。《十地品第三》用十的数字横向列举菩萨修行的名目，这一旧框架初步形成自低到高的类似十进制的纵向体系。与《兜沙经》相比较，《十地品第三》更多吸收了般若学的内容，其中有三点值得注意：其一，把佛法抬高到了诸佛之上，此经在说到“十住”时由法意菩萨代佛宣说：“于是法意菩萨，得佛辩辞，明哲至真，不忘不难，从定意觉而言曰：诸族姓子，欲求佛者，有十地住，往古来今，皆由此成。”[10]《大品般若·发趣品》中以“般若十地行法”而成就佛果，将“般若”视为众佛之母，这与《兜沙经》“古往今来”的佛由“十住”而兴的思想具有相似性，应该是对般若思想的继承；其二，从“定”中见佛的思想，经中云：“莲华上法意菩萨，即如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方，无数诸佛，各伸右手摩其头，俱言，善哉，法意，菩萨勇健，乃得是定。”此处由“定”入“三昧”悉见十方佛的思想，明显是承自般若经，在般若经中入“三昧”而见佛的描述是很常见的。其三，此经中列举的菩萨，如“法意”、“首意”、“贤意”等，皆用“意”字为名，可能也是以象征形式突出“定”的重要性。
支谶是于后汉桓帝、灵帝时代游于洛阳。支谦随支亮于吴主孙权时活动在吴越。汉末时期的佛教在洛阳有两大系统，至三国时传于南方。这两大系统一为安世高的禅学，以小乘为主。其弟子有临淮严佛调、南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧，生于交趾的康僧会曾从三人问学。另一系统则是支谶的《般若》学，属于大乘佛教。安世高与支谶同在洛阳，支谦、僧会同住建业，二人虽系西域人，而生于中土，深受华化，其译经体现出与玄学同流的特征，两晋以后佛学则上承此风。支谦、僧会为三国吴地佛教兴起的奠基人，支谦初入吴地，就译出《菩萨本业经》，可见其与华严的关系。
3.《十地断结经》与《普贤菩萨答难两千经》的失佚
梁慧皎《高僧传》卷一《竺法兰》中说，《十地断结经》是汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译出的，同时译出的还有《四十二章经》等共五部经典。关于失佚原因的记载是：“移都寇乱，四部失本不传。”[11]这样看来，《十地断结经》是最早的佛教汉译经之一，是华严类典籍中最早的译本。然而，关于竺法兰，学术界一般认为此时并无此人，且《四十二章经》也被认为是后人假托的。由此来看，竺法兰及其译典都是值得怀疑的。魏道儒《中国华严宗通史》第一章中对此作了否定，认为竺法兰其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后的假托，以附会汉明帝求法、佛教初入汉地的传说。[12]这样，竺法兰译典的“失佚”就无从谈起了。当然，引起我们兴趣的并不是这部经典的译者及其是否具备最初性，有几点值得我们重视的是：这部经肯定是早期输入中国的华严类经典之一，而之所以佚失可能与早期入华的华严思想并不受重视有关。
