正智有二：一、显现能为义；二、能善悟入作为义功能。即于此中，若能善悟入，即此，是此中所伺察。又此虽唯先往，但事体非因法。若有正智，则忆前时观见。依忆念、起希欲。依希欲，善悟入。若已善悟入，即当符合。是故非是现量因。显现能为义，虽是现量因，然而非是所分别。诸具有分别，若于此营务，即具有分别者所疑惑为所分别。若有显现能为义之智者，则已成就为利益众生事故，因此营务于此者无有二意[26]，是故此即非所伺察。因此，宜为所分别者，非是事体之因，由所显示是正智故，则由因声、说其先往。
【记】要是因为目标的实现是以比它靠前的正智为原因，那么这样说：在果的前边已经有因了！正是这正智，它就是利益众生的因，但是，法称论师没有用“因”这个词，而用了“先往”这个说法，因为要是用“因”，人们就会给理解成它是利益众生的直接因、完整因[27]，而用“先行”这个词，只会理解成它比果（目标达到）靠前而已，不会产生误解。
正智有两种，一种是直接显现出实际效果；一种是间接地显现出效果，也就是对实际效果的显现有帮助作用，或者说是可以指出结论的大方向。在这两种正智中，第二种，也就是“能善悟入”，这才是本论要着力考察的！这正智虽然是先行，但不是完整因、直接因，这一点很重要，不然的话，我们就要堕入宿命论！有了这正智，你就可以生起对先前的事的回忆———注意，这回忆是对先前所作的同类事的回忆，这是有选择的，在佛教中就应该是对善的回忆。有了这回忆，进一步生起希求，有了希求你才有达到目的的可能。瞎猫碰住死老鼠的事儿在这儿不会发生。无因之果佛教是不承认的。这就说明了，这第二种正智并不是直接因。第一种正智的“显现能为义”，它是直接显现出实际效果的，是现量认识，这认识是不需要再分别的，这也不是法称论师这部《正理滴点论》重点考察对象。我们修行者，实际上是需要对认识对象用心进行分别的，因为我们是有很多东西是被作为分别对象的，它是我们有疑惑的。但我们是我们，有“显现能为义”的圣者，则不是这样的，他们在当下就认清了事情的真相———其实就是得知了自相之真，这就成就了利益众生之事业了，这时候这些圣者只有唯一、没有二！这是不二法，也就是说，这是不会有分别的，我们根本不用来考察其分别。所以说，对于应该考察的第二种正智分别，法称论师用了“先行”，而不是用的原因。
【广释】众生利益者，即是所营为之义，即所谓希欲之义，即是当捨及当取。当捨之义者，即希欲捨，当取之义，即希欲取。除当捨及当取以外，无有余蕴[28]。由当淡然放置[29]亦即不取故，唯即当捨。成就此者，即捨及取，依赖于因而成就者，说为生起；依赖于智而成就者，即是随立。于当捨中，即随立当捨。因此，于当捨及当取二者中，随立捨相及取相说为成就。
【记】法称论文里的“众生利益”，就是用心力经营、追求，也就是有希求，也就是有所捨、有所取（其实就是有所选择）。什么是所捨的？就是你想要捨弃的，什么是所取的？就是你想要取得的。咱们知道，除了所捨、所取之外，再没有其他的了。
可能有人会说：佛教不是经常出现第三种状态么？比如除了苦、乐之外，还有说不苦不乐等情况，这就是第三种状态，这就不是因明呀？陈那论师的新因明，其遮诠理论，就是桌子、非桌子包括尽了世间所有一切，桌子和非桌子就是整个论域了，不是桌子者就属于非桌子。这是新因明的特色。
对于那些不上心的，给算在“不取”里，也就是放在“当捨”里。关于这一个，为啥不把不在乎、不上心的给放在“不取”里呢？就是佛教的简单原则，在现世之中，要尽可能的放弃，这才是与道相合的。目的的成就，就在于捨和取，也就是说，依据因而成就的，我们给说成“生起”，依据认识而成就的，我们给说成“随立”。这样，随立就在于我们对该捨弃的捨弃，以及对该取得的取得。因此，“成就（一切众生利益事业）”的“成就”，就是应该捨弃的捨弃了、应该取得的取得了。
【广释】此者、一切既皆然，亦是成就众生义事。一切之声，此中无余于实物转，而非无余所有行相，因此，此既非是所谓由正智因亦成就二行相[30]之义，且非即此众生利益，然而如其所成就，即此等一切无余能成立之因，即是正智。
【记】这一段话里头，这个“一切”是我们容易混淆的，这里就刻意说了一下，“一切之声，此中无余于实物转，而非无余所有行相”，就是说，“一切”这个词，指的是所有的物事儿———“实物”，而不是种类，这个千万不要搞错了。这一个呢，我们可以类一下，比如说，秤是可以秤东西的，但秤不能秤自己，虽然秤自身实际上也是有质量的！有质量它也不能秤自己！它得凭另外的工具来秤它。水不洗水、尘不染尘，就是这个道理。或者我们这样说，种类是上位，实物的下位，上位可以包含下位，上位不能包含上位自己，因为针对上位自己来说，是一！因为“一切”的这个意思，所以，刚才说的“当捨、当取”并不是说这两种目的的成就都以正智为依据，而是说任何的成就都是以正智为因。说实在的，为了这一段话，我费了不少的心思，因为最初我觉得，因为“当捨、当取”已经是整个论域了，所有的都包括完了，这是前几句话里就已经清楚了的，那么你这“不是‘当捨、当取’这二种的成就以正智为因，而是任何的成就都以正智为因”，到底有啥不一样？因为要是单从语言角度来说的话———咱们通俗地给说成了“任何”，韩老译本中是“一切无余”———这个“任何”和“当捨＋当取”已经是一样的，就是说，这两个集合是相等的，那么，《广释》里的这段话又有什么意义呢？不成废话了？韩老译本中的“且非即此众生利益”这一句儿话，起先我没有十分对它看重，后来才觉得，这个呢，其实就点到了现实问题的解决。因明就是解决实际问题的，所以，在理论上“当捨＋当取”就等于“一切”，但现实中还有偶然的巧合之类情况，也就是说，偶然巧合这个情况你能否认吗？它需不需要正智？
【广释】依邪智，仅于乌鸦及棕梠树亦无利益成就。如是若与所显明义能符合者，如是则依此、利益成就，显明并相符合，即唯正智。虽显明而非符合，即是邪智。虽非能证得，然如其义，当成为成就之因，因此，依彼邪智非成就利益。若依彼利益成就，即此唯是正智。因此，唯正智为努力所显明者，何以故？即唯此为成就众生利益之因，因此，尽其所说能成就如其所有众生利益即唯具有正智为因。即是由所说“正智者：谓一切成就众生利益之先行[31]”显示。
【记】你依的不是正智而是邪智的话，那就不能使你得到所显示的结果了，既然不能够使你得到所显示的结果，这认识当然就不是结果成就的因。《广释》中的这一句“仅于乌鸦及棕梠树亦无利益成就”，这一句话，我还没有弄懂，邪智、乌鸦、棕梠树，这是咋给联起来的呢？一时没有弄清。我是这样估计的，前边儿举过鸟齿，这儿是乌鸦，我想可能是乌鸦齿，表示没有、不存在，利益成就就象乌鸦齿一样不存在，棕梠树我还真不知道，南方有这树，是看的，可以入药[32]。
要是某一个认识与所显示的结果一致、相符，那么，我们就说依这认识是可以有利益成就的、是有结果成就的，既然有结果成就，那么，使你得到所显示的结果的，就是正智[33]。虽然说也显现出了一个结果，但是是与实际结果不相符合的，那就是邪智了。能够促成利益成就的，只有正智，邪智是没有这个能力的。所以我们要努力探究正智。所以法称论师在这《正理滴点论》中，为了表达“所有‘众生利益’都是以正智为因”，就说：“正智者：谓一切成就众生利益之先行”。
【广释】言“是故”之声者：此中即是所谓“因此”之义。“若”与“即”常相属，“因此”即此义。何以故？因此正智于成就一切众生利益为先行，故显示此。“若”声之相应中，正智虽尚为最胜，但由于此论为所明故，即最胜。因此言“此”之声者，即唯指此。由是所显明故，依排除邪了知为门别别显示，即说“显示此”。此中邪了知者，有四种：一数，二相，三所行境，四果法境。
【记】“是故”，写成iti就好些了，不用翻成汉语也好，就是“因此”，“若”和“即”经常是连在一起的，实际上这就是咱们汉语里的关联词“如果……就……”，这是假设关系的关联词，在韩老译本中这儿给注了一下原文，“若”这儿是tad，“即”这儿是yad。这样一来，法称论师的等于句话就是说：要是我们想有众生利益成就，就必须得以正智为先行，所以要解释这正智。在解释正智的时候，也要破斥错误的认识，就是“邪了知”。错误的认识有四种：一是“数”，就是量的数目的错误认识，有些说有三种量，有些说有四种量等，当时古印度曾经立过十几种量，象譬喻量、姿态量、无体量等等。二是“相”，就是量的定义、本质特征的错误认识，比如现量，当时的外道一般就把现量说成根对境的直接认识，陈那论师、法称论师就认为这并不是现量的本质性特征。三是“所行境”，就是认识对象错误，陈那说认识对象有自相、共相二种，而有的就把认识对象分成色、声、香、味等等。四是“果法境”，就是量果的错误认识，在《集量论》中也举过好几种。
【滴论】如实智者、有二种。
【记】这一句话的梵文应该是dvividhammsamyagjbanam。《广释》里头没有“如实智者，有二种”这一句话，我给补上，会显得下边的解释不突兀。
【广释】此中为排除依数邪了知故，说言“谓二种”。此中“二种”者，即有二差别[34]，故为二种。由显示数为门，说正智之明照[35]为二已，亦即显示明照之差别。显示明照之差别者，谓虽能显示各别自内决定正智之相，但若不显示明照之差别者，则周遍一切明照之唯一正智相不虚假，而不能说出依别别所依而有。因此由显示数差别，即唯显示相之支分。由明照自体亦因不显示数差别而不能显示相差别故，若如是者，由是显示相之支分性故，首先显示数差别。
【记】首先破斥量的数目的错误认识。法称论师明确地说，正量只有二种，这“二种”就显示了类的差别，既然说正确的量只有两类，自然地就可以引出二种正量各自的定义、说明二种的本质性特征，要是没有先说明“二种”的话，就不好说各自的定义了。所以，说“数”其实是为了说“相”———定义，要是没有数的不同，就不好显示定义的不同，为了显示正量各自的本质性特征，所以要先说数的不同。
【滴论】一、现量。二、比量。
【记】这是二种量的名字。梵文的这个应该是pratyaksamanumanabmceti.这还是我给补上的《滴论》原文。
【广释】此种类为二，何者是耶？说亦“现量及”等。依根之义，为现量。依根，亦是说声之因由，而非转起之因由。由此依根性表示能现量一义所摄诸义性，即此为声转起之因由。由如是故，若能些许现量义之智，即此说为现量。若唯依根为转起之因由者，则虽说仅根智为现量，而意等成为非是。喻如由行走故说言为牛时，虽由牛声说行走作用，然由行走作用所表示，一义所摄牛性，能作为声转起之因由性，若尔，或行走或不行走，如牛成就牛声。
【记】既然说正智的数目是“二”，具体是指啥？就是现量、比量。首先，依根者是现量，“依根”其实是现量这个名词的因，而不是实际应用的因。注意，在这儿一定得知道一点儿梵文的语法，不然根本看不懂这说的是什么，其实是说“依根”是pratyaksa（现量）这个名字的根据，或者象现在人说的，是语源根据，也就是《广释》里头说的“是说声之因由”，“非转起之因由”则是说，“依根”可不是生起认识的因由，也就是说，现量认识不一定是依根的，五根现量得有根，但自证现量、瑜伽现量就不要求一定依根了。pratyaksa一般是作名词，但有时候是作形容词，要注意分析。下边儿《广释》里头举了一个例子，“牛”，对照住梵文本，是go，最先，人们在创造牛———go这个词的时候，就是把牛理解成“行走”，在梵文里表示行走这个动作的词是gam，所以，行走这个动作就是go的因由。后来，人们在实际运用的过程中，渐渐地有了变化，说实在的，我这么解释也挺费劲儿，拿汉语词汇来说可能更好理解，就是一个词在古代是什么意思，在现在又变成了什么意思，中间的变化过程是什么样的，等等。
【广释】由此能推比[36]故，为推比。由所成立能作之比量声显示以具有分别为相之能量。摄受标志[37]并随忆念相属之推比时即为比量，摄受宗法已，若忆念所立及能立相属者，则比量转起说为后时[38]生起。
