佛教哲学的体系。
如果对后来的佛教哲学做较为深入地研究，给人的第一印象就是，以原始佛教为基础在印度——以及后来在中国——发展起来的佛教哲学体系是极其繁多和错综复杂的。经过许多代人以及一大批杰出思想家的共同努力，佛教思想中产生了逐渐完善的并有着细微差别的丰富的理论体系。
佛教学说指出了两条获得彻底解脱的途径。一条途径是通过合乎逻辑的思想获得正确的认识，这是一个不断攀升的阶梯；另一条途径就是坚持不懈地实行严格的修行(冥想)。在下面的叙述中我们将有意识地选择能够代表这两种解脱途径的例证。关于第一条途径，我们将列举佛教的四个体系，其他的许多体系都是由这四个体系派生出来的，权威人士认为这四个体系在佛教中最具有代表性。从中我们也可看出佛教思想家所构建的思维方式的本来面目。关于第二条途径，我们将引证禅宗。
否定的逻辑——在佛陀看来，无明和无知是所有人生烦恼的初始原因。无知就是对人生即痛苦这一事实还一无所知，痛苦的根源就是盲目的生命意志。童年时的无知，青年时的五彩缤纷的幻想和尘俗的欲望，迷信、无能、错误的观念，试图摆脱人生烦恼的纠缠，这一切都只是同一个事实的不同表现形式。若能打破这种无知状态，人就会恍然大悟。
为了能够逐步地穿过那个晦暗的无知状态，佛教哲学家们发展出了一种奇特的方法，一种否定的逻辑。使这一方法得以完善的哲学家主要是来自印度南部的龙树，他的鼎盛期大约在公元后125年左右，被许多人看做是佛教哲学中最伟大的思想家。他的逻辑探讨主要表现为四种理论，在所有这四种理论中，否定的逻辑占据着中心地位。
1．在整个后期佛教哲学中具有特殊重要性的二谛学说就是源自龙树，他把谛分为俗谛和真谛。他说，佛陀为那些被无明所覆盖的凡夫俗子说法时，他采用俗谛，承认世界和众生的真实存在，当他为那些已经能够洞察真理的人说法时，就采用真谛，否认世界和众生的真实性。他认为，只有从俗谛人手，才能到达真谛：
A=俗谛
B=真谛
对普通的理智来说是真实的东西，而到达一个更高的角度再看它时，它可能就是不真实的了，原来的真谛这时就会变成俗谛：
AB=俗谛
C=真谛
依此类推：
ABC=俗谛
D=真谛
就这样以一种不断上升的阶梯形式越来越接近更高一级的普遍真理 。
2．龙树的第二个理论就是所谓的四重推论法。任意一个需要用“是”或“否”回答的问题都可以用不同的方式给以回答，既可以直接回答“是”，也可以直接回答“否”，或者回答“是且否”，或者“既非是又非否”。这就是说，既可以认为，这个问题与我无关，也可以认为，我超乎所有这些是与非的问题之上。对龙树来说，最高真实总是带有既非有又非无的特点。他把最高真实称为“空”，认为它“非有、非无、非亦有亦无，非非有非无”。
3．在龙树提出的所谓“八不”理论中，“既不也不”的否定概念也被用于人生诸种现象，他说：“不生亦不灭，不常亦不新，不一亦不异，不来亦不去。”这就是说，最高真实是隐藏于这一切现象背后的。
4．人能够达到的最高真理就是“中道”，龙树认为，世界上的一切事物都是一种相对的、依存的关系，一种假借的概念或名相，它们本身没有独立的实体性。这就是所谓的“众因缘生法，我说既是空，亦为是假名，亦是中道义”。只有排除了这些因缘关系和假借的名相，我们才能获得最高真理，获得“中道”。
佛教的四种主要体系——在佛陀的格言中，既有“一切皆有”这样的词句，也有反复出现的“一切皆无”、“四大皆空”这样的词句。自佛陀死后至公元后的一世纪期间，这其中隐含的矛盾引起了无数的观点各异的争论。有些学派选择了第一种观点，从而形成了一种“现实主义的”形而上学；其他学派选择了第二种观点，并发展出一种“虚无主义的”——否定存在的——体系。在此期间形成的下述四个主要佛教体系表明，多重否定的佛教逻辑是如何被运用到“存在与非存在”的形而上学问题上去的。
为了阐明问题，我们必须首先从那个一般的不加批判的观念出发。根据这个观念，一方面，世界是由各色各样的物质的客体组成的，另一方面，站在这个物质世界对面的是具有某种延续性的“我”或“自我”的人，而人关于这个物质世界又拥有特定的思想或观念。
1．世亲的现实主义体系主要把否定的矛头指向“人”，他否认持久不断的“自我”的存在——这种思想在原始佛教中就已经出现。他并不怀疑物质世界的现实性，因而被称为“现实主义的”体系。
2．诃梨拔摩的虚无主义体系又将否定推进了一步，他认为，既不存在人或自我，也不存在外在客体，而且也不存在观念的现实性，因而被称为“虚无主义的”体系。
3．第三个体系，即唯心主义或唯识论体系，仍然要追溯到第一个体系中所提到的世亲那里去。因为，世亲后来在他的哥哥无著——他在此以前已经创立了唯识论一一的影响下而皈依了唯识论。此后，世亲著述颇丰并且他的著作都已成为这一学派的权威性经典。他们认为，获得真理并不在于承认外在世界的现实性(如第一个体系)或者否认所有现实(如第二个体系)，而在于认识到思想和意识就是真实的存在，世界上的一切现象都是由精神(识)变现出来的，事物的一切属性都是人的主观意识。瑜伽行派的“识”不是主体对客体的认识，而是对自己变现出来的认识对象的认识，因而它是一种纯粹的唯心主义。
4．否定的逻辑在前述的龙树所创立的虚无主义体系那里达到了顶峰。上述的三个学派在回答“有或无”的问题时，要么回答“是”，要么回答“否”，要么回答“既是且否”。但是对龙树来说，正确的回答应该是“既不也不”。龙树的“中道”
一切都只是无自性的幻象。但是，我们不能把这种思想和第二体系中的虚无主义观点相混淆，龙树的“空无”概念更多地意味着，一切试图解释世界和探究存在之谜的努力都是徒劳的，而一个破除了执著名相的“边见”的智者会将所有这些令人迷惑的问题搁置一旁，并且与世无争地保持沉默。
第一和第二体系属于小乘佛教教派，第三和第四体系属于大乘佛教教派。
如果对这四个体系的时间顺序作一比较，那么我们就会发现一个惊人的事实，它们出现的先后次序正好与我们前面叙述的顺序相反！龙树所创立的学说在时间上要早于其他三个体系，尽管他的思想看上去好像是在不断地否定了前面三个学派之后产生的合乎逻辑的结果。对此我们只能做这样的解释，即富于天赋和思想敏锐的龙树——否定的逻辑就是他创立的——以他天才的洞见早已预见到了后来的数世纪里人们经过一步一步地探索才获得的真理。
我们在这里再事先插入几句话作为补充说明，既是说，龙树的佛教辩证法与黑格尔的辩证法是有本质区别的——而且与带有黑格尔辩证法倾向的中国人的辩证法也是有区别的，在中国人那里，经过对立面的逐步同一就能上升到更高的真理。在黑格尔那里，跟在某个正题后面的是否定这个正题的反题，但是这正反两题在一个更高的层面上经过综合又合并到了一起。
龙树在运用第一次否定时就拒不采纳最初的正题，因而在运用第二次否定时他也不可能在一个更高的层面上把正题和反题合并到一起，而是将反题也摒弃了，结果剩下的只是那种不可言状的最高真实，“空”，亦即“涅槃”。
关于禅宗虽然禅宗起源于印度，但是它的真正特征却是形成于中国——禅宗在中国特别是日本一直保持到今天，所以在讨论印度思想的这一章里讨论禅宗原本是不太合适的。可是，我们在这里对禅宗做几点说明主要是基于如下考虑，一方面是因为，禅宗在整个佛教历史过程中是最重要的和传播最广的教派之一，另一方面是因为，禅宗可以作为反映佛教思想的一个很好的例子，它既倾向于静思冥想，又不排斥实践应用，显然与上述四个体系的逻辑辩证方法是有区别的。
禅宗的基本原则：“我此禅宗，单传心印，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”“于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。”禅宗不是一种通常意义上的哲学，它没有一套自成一体的思想体系。但是，它也不是一种通常意义上的宗教。虽然禅宗建有寺庙，但是它没有发展出一套自己的教义，它也没有规定清晰明确的严格信条。从某种程度上说，它无与伦比地吸收了各个民族的世界观体系——不仅仅是佛教的，关于何谓禅宗，据禅宗信徒的观点，只有深入体悟“禅”，才能对它有所了解。对局外人来说，禅宗是很难理解的，比纯粹的哲学意义上的佛教要难理解得多。我们在此引证几个细节，目的是想介绍一下禅宗的大概特征。禅宗拒绝哲学原理和宗教信条的共同原因在于，禅宗信徒认为，困缚在语词、概念、固定的原理或严格的行为规范之中会阻碍他们认识真理，这也同样适用于佛陀自己的学说。在他们看来，佛陀的布道以及他流传下来的格言都必然受到佛陀使用的语言的特殊条件的制约，而且还要取决于听者的理解力，此外，传道者和听者所处的时代背景也是一个决定因素。不过，纯粹的绝对真理不是能够用言语表达出的。这个观点也与如下见解相符，据禅宗信徒传说——这个传说可追溯到佛陀本人那里去，佛陀悟道后是在一种静默的心领神会中把他的思想传达给弟子的，然后再由这个弟子通过一个不间断的链条把它传之久远。
“不工作，不吃饭”；“生活本身就是思想”；“行，立，坐，卧就是神圣的思想”——这些都是禅宗长老的至理名言，它反映了禅宗注重实践的精神。禅宗信徒有独特的冥想方式。寻求顿悟的信徒会得到一个思考题目，那些接受考验的弟子会严格依照规定的姿势端坐在一个大堂里实施静思冥想，有一个教士会不分昼夜地严密监视着他们。在此期间要保持绝对的安静，不管是在沉思的时候，是在进食的时候，还是在沐浴的时候，都不允许说一句话或弄出什么响动。谁要是认为已经找到了问题的答案——这通常需要几天的时间，那么他就会向那个教士报告，然后再由这个教士来判断他的考试成绩。所有从事静思冥想的禅宗信徒都是面向现实的世俗生活的人，因为禅宗的教义就要求他的信徒把他们获得的真知灼见直接运用到日常生活中去。
戴安说过一句名言，“有或无就如同缠绕大树的攀缘植物”。所赞长途跋涉去见戴安，目的是向大师请教一个问题：“如果这棵大树被砍伐了，缠绕在树上的攀缘植物也就枯萎了，那么会怎么样呢？”所赞心里思考的是这样的问题：如果我们把有和无的概念从我们的思想中抹除掉，那又会怎么样呢？难道它们是与思想纠缠在一起的吗？或者说我们能够超越思想吗？那位大师当时正在忙着修建一堵泥墙，那么他是怎么回答的呢？他放倒了手中的独轮车，然后大笑着扬长而去。满心失望的所赞又去找另外一位大师询问，当这位大师也以与戴安同样的方式对待所赞的问题的时候，所赞马上就明白了这是怎么回事，他笑了，他恭恭敬敬地行了一个礼，然后便离开了。大师沉默无语地对待他提出的问题，使他突然间领悟到：只要人的心里还满是有与无、生与死、相对与绝对、原因与结果这样的观念，这样他就会被语言和概念束缚住，因而会远离真理。只有当他不再是个旁观者、批评者、热衷于思想者、空谈家和逻辑家，而是直接面对生活的现实，那么他才会预见到无法用言语表达的真理！
禅宗拒绝一切刻板的学说并且采取一种较为积极的行为态度，其共同点在于保持缄默。从古代禅宗大师那里流传下来的故事中，这一特点常常表现得十分可笑和荒谬，甚至使我们觉得不可理喻。
3．正统体系的印度哲学
古往今来，当一个强大的被广泛认可的传统成为哲学的基础，那么与此相关的哲学思想就会通过对这些古代经典的评论而得至进一步发展，在这个过程中，其实不仅仅是古代经典的思想内容得到了诠释或发展，而且在这个思想的外衣下还会发展出一种崭新的思想。
前述的印度哲学的非正统体系也被印度人称为Nastikas，意思是否定者，因为他们不承认《吠陀》经典的权威性，与此相对应，那些以古代婆罗门教思想为基础并进一步发展《吠陀》中的思想的流派则被称为Astikas，即肯定者。
为了维护自己的立场并在竞争中立于不败之地，婆罗门在强大的压力下不得不进一步发展《奥义书》的思想，这样就形成了婆罗门哲学的一个新的辉煌时期。在印度的精神生活中，否定者的出现迫使婆罗门教作出了强烈回应。在这个过程中，特别是佛教起了积极的促进作用。或许还没有哪一个时代和民族能够像这一时期的印度那样，在各种不同的思想流派的激烈竞争和对抗中，哲学问题引起了如此广泛地关注。
坚持不懈地维护自己的立场已经成为一种必要，各种思想流派如雨后春笋，大批的学生纷纷云集到各个名师的门下。在大庭广众之下的哲学问题争论已成为家常便饭，诸侯和国王也乐于参与其中，或者向这类竞赛的获胜者施以高额馈赠。这使得逻辑学、辩证法、求证和辩论的艺术出现了空前的繁荣景象。这或许与印度思想比以前更为专注于语言对象的研究不无关系，在这方面，最著名的著作就是Pannim"，它是一部关于梵文语法的书。印度哲学在这一阶段得以继续发展主要是从以下方面汲取了营养：
1．《奥义书》在后来的这段时期里才真正得以完成。
2．经是一些非常简短便于记忆某个体系的基本思想的口诀和格言，每个学生都应该把这些格言铭记在心。在下述的体系中，每个体系都有几百首这样的Sutras。因为它们并不是为门外汉做注解用的，而只是为内行的方便记忆而准备的，所以这些格言警句都非常费解，若想真正理解它们就必须长篇累牍的解释才行。
这样的注解非常之多，人们也比较喜欢用注解的方式来表达自己的新颖的思想。这些注解又被用新的注解所注解，这样就形成了纷繁的错综复杂的文献堆积。关于如此的注解有一篇印度文章这样说：如果事情非常难以理解，他们就说：这不是很明白吗。如果事情的意义明白易懂，他们就会讲一大堆的废话。当然，不是所有的印度文献都是这样，而且现代某些领域内的注解或评述也有这样的毛病。
3《薄伽梵歌》包含着许多伟大的“神秘教义”和深刻的哲学思想。印度民族史诗，这部史诗叙述的是两个雅利安部族之间在入侵印度时发生的英雄般的争战，它又被分为几个部分。
4．《摩奴法典》，它对《薄伽梵歌》的思想作了某些补充。
在印度哲学的正统体系中，有六个体系具有特别重要的意义。与欧洲的思想发展史不同，印度哲学的这些体系并不是按照历史顺序逐渐发展的，而是在相互影响的情况下并列发展，并且持续达数世纪之久。由于几乎不能确定它们出现的先后顺序，所以我们在这里就依照不同的体系把它们并列放在一起，并试图对其中较为重要的体系加以适当地概述。
较为重要的六个体系的每两个体系可划归为一类，这样就出现了如下的结果：
1．正理派 2．胜论派
3．数论派 4．瑜伽派
5．弥曼差派 6．吠檀多派
数论派、瑜伽派和吠檀多派在印度思想中起了最为重要的作用。
所有这六个体系在数世纪里都经历了不同的发展和变化，不过我们下面将只叙述它们各自的主要形式。
1．正理派与胜论派
单单“正理派”
这个名字就已经表明这个学派的思想重点，这就是逻辑学和辩论术。正理派的经典相传是由乔达摩编写的《正理经》，它是印度的第一部逻辑学著作并且为印度逻辑推理的进一步发展奠定了基础。其中也创造出了大量的哲学术语，而且它使用了无数的梵文，没有一种欧洲文化语言能够与之相比。与此不同的是胜论派，它的创始人据说是那位富于传奇色彩的加那陀，他是印度最伟大的思想家之一，胜论派的思想重点在于解释世界：形而上学和自然哲学。Vaischeschika的意思就是“差异”。这个名字也就表明，这个体系的特征就是试图通过找出世界上的客体之间的差异而在人的内心中形成对世界的清晰的认识。获得认识的前提就是能够区别主体与客体之间的差异。
这个自然哲学的核心思想就是一种原子论。他们认为，原子就是微小的、不可再分的和坚不可摧的组成物质的最小单位，它们在宇宙的演化过程中聚合并分解。
这两个体系在某种程度上互为补充，正理派主要吸取了胜论派的形而上学成分，胜论派则吸取了正理派的逻辑学因素。后来，这两个体系融合成了一个体系。
上面所说的两个体系的重要特征不应该理解为，这个体系仅仅局限于逻辑学，另一个体系仅仅局限于自然哲学。它们其实都是自成一体的哲学体系，两者都认为，人的所有行为都只是一种手段，他的最终目的就是从生死轮回的痛苦中解脱出来，达到涅槃的境界，这也是所有印度哲学所追求的最终目标。
2．数论派和瑜伽派
在印度哲学的六个正统体系中，数论派是除吠檀多派之外的最突出的一个体系，其创始人是迦毗罗。Sankya这个词的原意是“数字”或“计算”，其引申义为“思索研究”。
数论派从一开始就与奥义书哲学迥然有别——而且也与下面将要叙述的吠檀多哲学迥然有别，因为吠檀多哲学是奥义书哲学的直接延续——其不同之处在于，奥义书哲学是一元论的，而数论派是二元论的，这就是说，世界的本原不是一种，而是两种，物质和精神是两种绝对独立和相互对立的实体。
数论派认为，世界的本原一方面是“自性”，原初物质，一种物质原则，它富于活力，永恒运动，但它是非精神性的，没有自我意识；另一方面，还存在一个独立的精神实体，“神我”，一种纯粹的精神原则，它是永恒不变的，既不创造也不被创造，它是一种有灵的和有意识的东西。
我们首先看一下“自性”即原初物质，其中包含三种性质：一种是明亮的、轻盈的和喜悦的，称为“喜”；一种是阴暗的、迟钝的和起阻碍作用的，称为“暗”；另一种则介于两者之间，是激动的、痛苦的和运动的，称为“忧”。一切存在者都是从“自性”中诞生而来，而且不仅仅是物质的元素，思维、感觉和行为能力也是由它而来，这一切都属于原初物质的世界——我们则更倾向将这些归于精神的世界。数论派提出了“二十五谛说”，认为世界由“神我”和“自性”结合而产生。
数论派认为，世界的进化过程是这样的，自性是物质处于？昆沌的尚未发生变异时的状态，当它的三种性质(喜、忧、暗)处于平衡状态时，“自性”不变，一旦失去平衡就会发生变异。
那么，“神我”在这里起什么作用呢？它与物质的关系如何？是它对物质产生影响呢，还是物质对它产生影响？
精神是与物质完全不同的东西，它们之间存在着不可逾越的鸿沟。基本上说，精神始终是与物质相对立的，那么在一个生命体那里情况又是怎么样呢？在一个生命体身上，物质的因素和精神的因素看起来好像是不可分割的一个整体。这该做如何解释呢？数论派哲学家回答说：这种一体性只是一种假象。这就像一块无色透明的水晶，当我们在它的后面放上一朵红色鲜花，它就会显现出红色，当看起来像是与精神合为一体的肉体发生变化的时候，我们就会看到永恒的“神我”显现为行动和痛苦等等现象。数论派认为，永恒不变的神我和原初物质是两种截然不同的东西，我们所称的灵魂和肉体也是两种截然不同的东西，思想和感觉并不属于“神我”范畴，而属于“自性”即原初物质范畴。
我们不禁要问，为什么永恒的纯粹精神性的“神我”要与“自性”的世界发生关系呢？即使这只是一种假象。在这个问题上我们接触到了这个学派最内在的实质，与印度的其他体系一样，诸如痛苦、灵魂转世以及解脱这样的概念都是他们的思想的核心内容。
数论派思想家也从痛苦的基本现实出发，他们渴望的并不是一种积极的快乐，而是渴望摆脱痛苦，渴望一种绝对的无痛苦状态。我们为何而痛苦？我们之所以感到痛苦，是因为外在世界对我们产生影响。只有当我们把外在世界看做是与自己有关的和属于自己的时候，它才会对我们产生影响。这其中存在一种错觉：因为我们的本质，即“神我”，事实上是与客体世界相异的和漠然对立的。他只需要对此有所认识！只要他认识到，他所面对的这整个世界，从某种意义上说与他毫不相干，那么所有的痛苦也就烟消云散了。“神我”也就获得了解脱。
而且，“自性”，原初物质也获得了解脱！因为它自身是非精神的，无意识的，根本不会感到痛苦。只有通过与“神我”，一个感觉主体建立了联系，“自性”才可能被痛苦所缚。
就这样，从个体生命到宇宙演化，一切都取决于“神我”能否获得“洞见”。“自性”——一种阴性原则，它不无深刻的基础，为了获得解脱它需要一种外在于自身的东西——必须不断地重新在“神我”面前显现自身——就像一个在观众面前搔首弄姿的舞女，直到“神我”认识到自己的相异性并漠然地转过头去避开“自性”，如此，它们各自就都获得了解脱。
数论派思想的目的就是，通过道德自律和断绝欲念获得真知并从而最终获得解脱。获得解脱的“神我”现在已变成无作为的纯粹精神，那么它又是如何继续存在的呢？这就好比一面镜子，“它不再反射任何东西”。归根结底，这个问题还是被一层神秘的面纱笼罩住了。
这种无神论哲学仍然被看做是正统的和能够与《吠陀》协调一致的，这不能不说是婆罗门思想的特别之处。其中的原因主要有两个——且不管那个表面的事实情况，即虽然迦毗罗明确承认《吠陀》的权威性，但是他在构建自己的思想大厦时却没有再理睬《吠陀》中包含的思想：其一是，在印度人的观念中，拒绝信仰一个创世主或世界主宰与承认多神的存在是能够协调一致的，这种观念在古代《吠陀》文献中也非常突出，其二是，数论派的思想并没有损害到作为印度社会基础的种姓制度。这就是说，只要符合这个条件，那么在婆罗门占统治地位的印度任何思想家都能够享有充分的思想自由。
瑜伽这个名字在欧洲的语言习惯中往往与各种各样的名声不好的魔法幻术联系起来，它被认为是一种用来糊口的生计，是为了迎合普通观众的好奇或诸如此类的目的而从事的行当，与追求真理的严肃性毫无共同之处。我们不应该忽视这样一个事实，瑜伽最初也是一种思想体系，与前述的各个思想体系非常相似，它也是试图向人们指明通向智慧和解脱的道路，只不过它更注重实践，更注重实现目的的手段和方法。在某种程度上说，瑜伽派和数论派关系非常密切，数论派哲学为瑜伽派提供了广泛的理论基础，反过来，瑜伽派思想也被数论派哲学看作是在实践上对其理论的补充。
然而，瑜伽派和数论派在形而上学问题上还是有根本的区别：瑜伽派承认一个人格化的上帝。由于在数论派的思想中宇宙的演化被解释为“神我”与“自性”相互作用的结果，因此在他们那里也就不可能有造物主或宇宙主宰。瑜伽派的主要经典就是《瑜伽经》，分为四卷，据说可能是钵颠折利所作。
瑜伽的字面意义是“枷锁”，意思是自律，自我约束。
瑜伽派的思想是以这样一种观念为根据的，即认为人能够通过某种禁欲修行，通过聚精会神地静思冥想而获得真知，脱离现实世界并达到最终解脱。这种观念在其他民族那里也有，它在《吠陀》文献以及《奥义书》中就已经产生过一定的影响。
每个修习瑜伽者都被告知，他必须经过一个漫长而辛劳的路途才能最终从痛苦和生死轮回中解脱出来。
独立个体的自我意识，瑜伽修行者达到一种极度幸福的出神入化的境界，这种境界是无法用言语描述的，只有亲身体验才能对此有所感悟。
作为“副产品”，瑜伽修行者在修行的过程中会获得多种魔力和超自然的能力，在关于印度生活的许多报道中对此有大量的描述。
我们不可轻易断言这一切都是可能的，因为这些都是瑜伽派哲学的主观臆测。
我们既不能完全接受这些观点，又不能对此做出什么盖棺定论的判断。尽管如此，我们还是应该对这些瑜伽修行者的预言做出一种谨慎的解释。根据历来的经验可知，人的内心深处蕴藏着一些非凡的能力和力量，或许这些能力和力量是从远古时代继承而来的，对此我们的书本知识无法加以解释。如果人能够全神贯注并凝聚一切力量于一个目标，那么他的能力可能是不可想象的。
我们在这里并不想去深究后来瑜伽修习的堕落程度。但是据纯粹的瑜伽思想所言，所有这些超自然的能力至多只是修习瑜伽的过程中出现的一些附带现象，不过是达到目的的手段而已，对瑜伽修行者来说，这些都是最终获得解脱所必须经过的道路。如果他沉迷其中并仅仅以此为目的，那么他就不可能达到最高的境界。
3．弥曼差派和吠檀多派
在印度哲学的六个正统体系中，弥曼差派是一个比较普通的流派，对我们的这部哲学史来说意义不是太大，因此我们在这里也仅限于指出，这个学派针对吠陀时期以来出现的各家思想流派，尤其是数论派都曾经开展过激烈的批评，尽管在这些斗争中它都沮丧地败下阵来，它还是成了一个受尊崇的流派，并且对其他的几个体系也产生过积极的影响。接下来我们就把目光转向吠檀多派。
吠檀多的字面意思是“吠陀的终结”，也就是指吠陀文献中最末部分的奥义书。它最初的意思也仅限于此。后来它就专门指那个推行《奥义书》核心思想并进一步阐发梵我合一论的哲学学派，就此而言，吠檀多也就被赋予了新的含义。
曾经存在众多的吠檀多派别，其中影响最大的一个派别的创始人是商羯罗，他大约生活于公元后800年左右，与卡尔大帝是同一时期的人。在他与《奥义书》的成书之间，奥义书的思想已经经历了一千多年的发展。在这1200年里，吠陀思想传统长期地受到对吠陀权威性持否定态度的佛教思想传统的压抑，之后，被认为是印度最伟大的哲学家的商羯罗在他仅仅32年的短暂一生中就把奥义书的思想推向了一个新的辉煌。商羯罗主要是以注疏经典的形式表达自己的思想，古代吠檀多的思想也在其中流传下来。商羯罗的思想主要表现在如下方面，有一句古老的话构成了他思想的出发点：
tat twain asi“这是你”
aham brahma asmi“我是梵”。
这句话的意思是说：“梵”——永恒的宇宙法则，宇宙万有的始基和依靠一与我们最内在的自我是同一的。这个自我，“阿特曼”，本质上是不可认识的，是不可用言语表达的。
。只存在一个惟一的最高真实，这就是“阿特曼”，就是“梵”。
日常经验告诉我们，并非仅存在一种现实，而是存在许多种现实。这个观点事实上是与外在现象相矛盾的。我们的自我依附在一个短暂易逝的肉体之内，情况也是如此。
如果认为以这种方式就可探究世界的本质，那是完全错误的，从最高存在的意义上看，世界上的一切现象都是幻象，是“摩耶”。这样就产生了一种必要性，也就是说，要对我们的认识手段进行必要地考察，世界就是通过这个手段向我们彰显它的多样性的。认识究竟是如何成为可能的，它又如何才能毋庸置疑？商羯罗提出的问题与18世纪时康德提出的问题是同样的，而且我们也可以说，他得出的结论与康德得出的结论并无二致。在他看来，我们关于世界的所有经验都必须经过感官这个中介。我们所称的认识都只不过是感官对外部材料的一种加工形式。我们是否因此就能够掌握真理呢？
商羯罗说：不可能。如后来的康德一样，他也指出，世界不可能对我们彰显它的真正实质，我们的感官所能觉知的只是世界的表象。只有揭开“摩耶”的面纱，打破感官经验的制约性，我们才能获得真知和普遍真理。只有这样我们才能清楚地认识到，我们的自我与一切外在现象是有区别的，它是独立自在的，它就是“梵”——商羯罗在这里与康德分道扬镳了。要获得这样的认识，我们不是借助于外在经验，也不是通过沉思和冥想，而只能依靠吠陀的永恒的神圣启示，特别是它的最后部分，也就是《奥义书》。
在援引吠陀的过程中，商羯罗陷入了某种困难的境地。在试图证明《吠陀》中的梵我同一和唯一的现实是一回事时，他遇到了障碍，虽然《奥义书》中有主张一元论的地方，但是里面也包含明显的多元论思想，这就是说，《奥义书》认为存在不同个体特征的众多的“梵”。这尤其表现在《吠陀》中较为古老的部分。但是，对商羯罗来说，整个(《吠陀》都是神圣的源泉。
除了其他原因之外，这种困难或许也是促使商羯罗形成他的两个认识阶段学说的诱因，他把认识划分为一个较低的阶段和一个较高的阶段 。
在较低的阶段，在通俗的认识中，世界和上帝显现为杂多的形式，对商羯罗来说，世界和上帝是同一的，因为他认为上帝即存在；上帝是世界的创造者，上帝被赋予了各种属性，大众以各种形式崇拜他。虽然这个阶段并不是认识的最高阶段，但是这个阶段也不应遭到摒弃，因为这些观念符合普通大众的理解力，至少它可以作为获得真正认识的前奏。
哲学家处于深奥的认识的较高阶段，他认识到，在虚幻的现象背后静息着梵，真正说来，梵是没有任何属性的，因为它是不可认识的。智者不会责备那些认识的较低级的形式，他可以在每一个庙宇里祈祷，可以在每一个神灵的面前躬身祭拜，因为这种对不可认识的事物的崇拜形式是与人的思想和感觉形式相符合的，但是，在他的内心深处，他清楚地知道并崇拜永恒的统一。所以，对商羯罗来说，有两种梵显现和被崇拜的形式，人们几乎可以说这是两种不同的神。
如同其他体系一样，对吠檀多派来说，最为关键的问题是，人应该如何从痛苦的个体存在中解脱出来。答案是清楚的：解脱之道就是在我们的心中领悟阿特曼，这会把我们引向一种状态，在其中我们会超越我们存在的短暂和束缚，会上升到一个广阔的存在的海洋，在这里没有区别，没有变化，没有时间，只有和平。在这里我们仍然可以用那个古老的比喻来形容，就如同无名无形的河流奔腾着涌人大海一般。
吠檀多派的实用伦理学包含下面几个主要的要求：要区别永恒的东西和短暂易逝的东西；要放弃尘世的和彼岸的报偿；有六种手段：静心，自律，放弃感官享乐，承受一切痛苦，专心致志，虔诚。要从个体的尘世存在中解脱出来。
获得致福的手段不是有为，而是正确的认识，通过虔诚的沉思冥想和研究吠陀经典就可以达到这一步。对智者来说，行动是无关紧要的，因为他认识到，由于他是属于现象世界的，因此他的行动真正说来并不是他的行动。良好的行为也并不是满足这些要求的合适的手段，虽然这并非毫无价值，但是这更可能会起一些消极的影响，他应该像个禁欲主义者那样，为了获得真理，他必须清除所有的障碍和各种诱惑刺激。
“傻瓜！丢弃你对财富的渴望吧！清除掉你心中的一切欲望！……不要夸耀你的财富、朋友和青春，这一切都只不过是过眼云烟。抛弃这一切，因为这纯属虚幻，进入梵的世界吧……生命就如同在荷叶上颤动着的水滴．……随着时光的流逝生命之花会枯萎，但是希望的气息永远不会停止……要始终保持沉着镇定……”——在印度吠檀多派学说中有这样的通俗表达。
谁要是获得了至高至深的洞见， 他心中的结就会解开，他心中的疑团就会冰释，他的所有行为都不足挂齿。
一位与欧洲中世纪同时代的印度作家关于吠檀多派经籍做过如下评价：这本教材是所有教材中最重要的一本，其他教材都只是对它的补充，因此想获得解脱者都必须珍视它，而且要像尊贵的商羯罗所解释的那样……
吠檀多派思想体系的重要影响一直持续到当代，在整个印度婆罗门教的六同体系中，它占据着最为重要的地位。
4．古代印度哲学繁荣时期之后的发展
古代印度哲学的发展一直持续到我们当今时代也没有停止，我们在这里只能对此给以简略地概述。
1947年，印度获得了解放，众所周知，这时的印度又被划分为以信奉印度教为主的印度斯坦和以信仰伊斯兰教为主的巴基斯坦，或许人们希望印度思想因此能够重新繁荣起来。但是印度哲学后来的发展并没有受到古代印度哲学宝贵遗产的很多影响。随着佛教势力在印度逐渐衰退，婆罗门哲学也失去了能够使自己的哲学思想迸发出火花的竞争对手。由于各种观点和立场之间的争斗也已停止，所以印度哲学在后古典时期便出现了僵化的局面。在社会领域内，表现为种姓制度日益强化；在哲学思想领域内，则表现为僵化的教条主义和频繁的教派纷争。之所以出现这种暗淡的局面，除了这些内部原因之外，还有来自外部的影响。印度在政治上失去了自由，它首先被穆斯林统治长达几个世纪之久，然后又被英国统治直至当代。
道森把发现印度的精神世界比作是我们突然间发现了一个外星球上的居民的思想和观念。确实，在我们面前突然打开了一扇通往一个陌生的思想世界的大门，在这里，印度哲学与希腊哲学并没有进行过接触，它完全独立于近东以及欧洲的封闭的思想传统之外。这一切居然就发生在语言上同属一系，而且种族上或许也同属一源的民族之间！
印度哲学是经过法国人昂奎迪尔·杜培龙之手被传人欧洲的，他将波斯语版本的《奥义书》翻译成了拉丁语一因为他不懂梵文——并于1801年和1802年陆续出版。他的译本并不很完美，但是目光敏锐的人立即就看出了其中蕴藏的思想财富。在这之前，英文版的《薄伽梵歌》已经出版，沃伦·哈斯丁——他也是英国在印度实施殖民统治的创始人——在该书英文版的序言中写道：当英国对印度的统治停止很久以后，这本著作仍然会充满活力。他的话没有错。在整个19世纪里，对印度语言和文化的研究很快就形成了一种迅猛的势头。在这方面较著名的学者有弗里德里希·施勒格尔、马克斯·缪勒和保尔·道森。
在伟大的哲学家中，第一位能够深刻领会印度哲学的精神并能活学活用的人当属叔本华，我们前面已经引述过他对《奥义书》的高度评价。谢林也曾表达过类似的观点。随着对印度精神生活认识的不断增加，欧洲人的思想和创作也越来越多地受到印度思想的影响。刚刚对印度文化有所了解的歌德和赫尔德就已经预见到了这个新世界里所蕴藏的深厚的精神财富。
与新近的西方哲学相比，印度哲学有以下几个不同的特点：
1．印度思想是高度依赖传统的。印度哲学的大部分体系都是以古代吠陀经典为基础建立起来的，或者以它为理论指导，或者以它为思想的出发点。这对于印度人自己来说并不是一件坏事情，不过，这却增加了局外人接近它和理解它的难度，它对其他民族产生影响的可能性因而也就减少了。
2．印度思想并不满足于单纯的解释世界，不满足于为认识而认识，它们都带有一种强烈的实用主义倾向：希望能够为人们提供一种正确的人生指南和获得解脱之道。这与印度民族的天性不无关系，除此之外，这也是哲学在古代印度生活中为什么占据着如此突出地位的原因，就此而言，世界上几乎没有一个民族能够与之相比。
3．印度思想与大部分欧洲观念的根本区别在于，所有印度思想家都轻视纯粹的理性认识。他们不厌其烦地反复强调，真理是“存在于理性之外的”，真理是不可言说的，只有通过直觉才能把握真理。一位重要的学者曾经在他写的一篇《奥义书》评述中对此发表过如下看法：“所有的理性主义哲学……最终都不可避免地以不可知论而告终即认为我们对世界一无所知)。这就是印度哲学家以他们的那种方式追求知识所能得出的唯一的逻辑结论……企图借助直觉获得神启灵感，一个理性的哲学家对此是不屑一顾的，只有那些无能之辈才会这么做。”
4．对一个非印度人来说，或许最让他感到奇怪的就是印度思想中那个无处不在的灵魂转世的思想，因为欧洲哲学中几乎没有与之类似的东西，至多也只是作为一种次要的思想潜流存在于西方的精神生活中。在这方面，也许尼采的“永恒轮回的思想”是个例外，而且他的这一思想与印度人的思想也只是略微相似而已。此外还应补充说明一点，关于人死后将会发生什么这个问题——如果我们假设人死后还有来生或因果报应的话——只可能有两种回答，一种回答就是永恒的因果报应，根据不同的前生因缘，或者升入天堂享受永恒的幸福，或者被罚入地狱饱尝无穷的折磨；另一种回答就是轮回转世的思想。如果尝试忘掉我们已经习以为常的西方基督教观念，那么我们将会认识到，在不带任何偏见地考察灵魂转世思想的情况下，我们会发现它具有两个优点：它首先能够让我们以一种简单灵活的方式解释那个不可否认的事实，即人与生俱来地存在着道德天性的差异，之所以如此，是因为这都是由其前世的因缘所决定的；其次，它还可以用来解释人在短暂的尘世生活与永恒的来世报应之间可能发现的因果方面的偏差。
5．印度思想家的一个显著特征就是他们的那种气度非凡的宽容性。在一个僧侣统治的社会中，唯物主义的、怀疑主义的和无神论的学说都能够并行不悖；虽然在流传下来的历史记载中也提到过一些争吵、辩论和思想斗争，但是却几乎从来都没有发生过诸如恶意诽谤、强行压制或肉体迫害之类的事情。对印度人来说，从来都不存在像教皇那样的至高无上的精神权威，因此，在他们眼里，那种认为只有一种发现真理的方式的想法是不可思议的。这方面的一个明显的例子就是，19世纪的一位婆罗门学者对所有印度哲学正统体系的主要著作都作了一次全面的评注，而且他以客观公正的态度使每个思想体系都忠实地保留了它们各自的思想倾向和特点——这种事情在欧洲几乎是不可想象的，对此我们只能做这样的解释，就是印度人把所有的思想体系都看做是不完善的辅助工具，它们都只是接近真理的不同方式而已。
6．印度哲学最后的一个特征也是值得特别强调的，那就是——至少在欧洲人眼里是这样——印度哲学非常明显地倾向于鄙视尘世生活和逃避现实人生。印度人之所以在政治上失去自由或许与他们没有对进行反抗给予足够的重视有关。在实践上，哲学家们提出的那些严格的要求自然也只能是以一种妥协和近似的形式才能得以实现，和世界上的其他地方一样，印度的普通大众则是在此生此世的现实人生中寻找满足的。
