印度的人口超过九亿，拥有三千至四千年悠久的历史，这里不仅是许多种语言、文化和宗教的故乡，是最古老的人类哲学思想的发源地之一，而且也是最古老的人类文明的摇篮之——就目前的古代历史研究所能做出的判断而言应该是如此，这部分地取决于一些偶然的考古发现。不管是从地理位置上看还是从精神方面看，印度都是一个自成一体的世界。这个国家幅员辽阔，从北部终年被积雪覆盖的喜马拉雅山到南部炎热的热带平原，几乎包含了所有的气候区。不管怎样，印度河流域的摩亨佐一达罗文明被历史学家确定为公元前三千年至四千年时期的人类文明，其遗址于1924年首次被发现，发掘的结果表明，这里是一系列曾经十分繁荣的城市的遗址，这些城市的每一个都建在前一个城市的废墟之上，城市里有坚固的多层房屋，有商店和宽阔的街道。发掘出的生活用品、带装饰图案的器皿、武器和饰品从制作工艺上看完全可以与古埃及和古巴比伦以及古代欧洲的制作工艺相媲美。
约公元前1600年左右—个自称是aryas即雅利安人的民族逐渐地从北部占领了印度。雅利安人占领印度是分三个阶段进行的，每个阶段都持续了几百年的时间，而且每个阶段也与印度在地理上通常被划分的三个区有某种联系：第一阶段，大约至公元前1000年左右，雅利安人的聚居区只是集中在印度西北部印度河附近的旁遮普地区。第二阶段，又持续了五百年左右的时间，经过与土著居民连年不断的争斗以及雅利安人部落之间的内讧之后，他们的势力范围又向东部地区的恒河流域扩展，从那时起，他们的主要精力也开始转移到了这里。第三阶段，大约自公元前500年开始，雅利安人及其文化也逐渐渗透进了印度南部的德干高原地区，虽然这一地区的土著人即所谓的德拉维达人的文化仍然保持到了今天，而且还保存下了一个德拉维达语系。
根据有些解释，雅利安这个词原来的意思是“高贵的”，所以雅利安人的意思可能就是“贵族”；也有人认为这个词的意思是“虔诚的人”，就是说他们是信奉雅利安宗教的人；还有人认为这个词的原意是“耕种”，这也就意味着雅利安人是农民。当语言学家们于1800年左右发现最初的雅利安语与欧洲语言有某些相似之处时，包括印度语、波斯语、希腊语、拉丁语、斯拉夫语、日耳曼语、罗马语、凯尔特语和亚美尼亚语在内的语系就被统称为雅利安语或印度日耳曼语。从语言的相近之处人们推断出一个结论，认为印度雅利安人与上述的部族都属于一个印度日耳曼原始部族，关于其发源地学术界一直争论不休。
印度雅利安人的思想构成了古代印度哲学的主要内容，关于前雅利安人各部族的精神世界我们至今几乎还是一无所知。
1．吠陀时期的印度哲学
在印度并没有我们通常意义上的历史记载，就是说，他们没有像埃及人那样的年代精确的历史记载。要为印度哲学史划分出界限分明的时期是困难的，印度历史的断代也是如此，这与印度精神的特点有很大关系。印度人关注永恒的东西更甚于关注尘世的和暂时的东西及其秩序，他们鄙薄那种过分严肃地看待时间流逝的过程并紧紧抓住它不放的做法。这样，印度哲学思想就如同广阔的海洋，我们一旦潜入其中，便很难找到一个确定方向的坐标系。对于大部分印度哲学著作来说，我们都几乎不可能确切地知道它们诞生的年代。西方哲学发展史可以通过那些有清晰的生卒年代的历史人物来确定和划分，与此不同，印度的思想家大都退隐到他们的著作和思想的后面，虽然他们的名字广为人知，但是关于他们的生平事迹和确切的生卒年代我们却所知甚少。
但为印度哲学史划分出几个大致的时期还是可能的，这种划分是令人信服的，这对于我们这篇入门性的简述来说也就足够了。
第一个重要时期大致可确定为公元前1500一前500年，根据这一时期的文献记载以及对这些文献的总称“吠陀”，我们称这一历史阶段为吠陀时期。《吠陀》指的并不是一本书，而是指由不同年代和不同作家共同写下的文献汇编，不过它们都形成于这一段历史时期。但是《吠陀》中所包含的神话和宗教思想来源于比这一时期古老得多的年代。“吠陀”的意思是宗教的和神学的知识，在更古老的时代也指卓越的知识和神圣的智慧。《吠陀》的篇幅要超过《圣经》六倍之多。
《吠陀》是古代印度教士的必备手册，其中包含这些教士必须具备的赞歌、格言和咒语等宗教祭礼方面的知识。因为在每一个祭礼过程中必须有四个教士同时主持，即所谓的宣告者、歌唱者、执行司铎以及高级司铎，所以有四部《吠陀》，每一部《吠陀》都有其相应的功用。
在每一部《吠陀》之中还包含四个不同的部分：
颂歌——赞歌、用于祈祷的咒语。
婆罗门书——说明在祈祷、发誓和献祭时如何运用这些咒语。
森林书——是供在森林中遁世修行的隐士使用的。
奥义书——“秘密教义”，其哲学意义最为重要。
这些文献被印度教徒视为经典，这就是说，这些经典是基于神的启示写成的，是神圣不可侵犯的真理。
印度哲学史上被称为吠陀时期的第一个重要时期又根据其不同的形成时间划分为三个阶段：
1．古吠陀时代或颂歌时代，约公元前1500一前1000年。
2．祭献神秘主义时期，约公元前1000—前750年。
3．奥义书时期，约公元前750—前500年。
1．颂歌时代的文化和宗教
了解一下雅利安人生活中的这一段最古老也非常有名的历史时期的时代背景对于理解印度哲学后来的发展是非常必要的。《梨俱吠陀》的颂歌是吠陀文献中最古老的部分，而且也是人类最古老的文献之一，它生动地表达了这一时期印度雅利安人的生活和宗教状况，这些颂歌当时只在印度西北部传播。他们那时是一个以农耕和畜牧为主的好战的民族，对城市和航海还一无所知。诸如铁匠、陶匠、木匠和纺织工匠这样一些简单的手工艺已经存在。他们的宗教观的特征是，他们还没有像我们今天这样自然地把死的与活的、人与物、精神与物质区别开来。最早的神是大自然的力量和因素。天、地、火、光、风、水都被人格化了——在其他民族那里也是如此，这些自然力量也被认为和人一样，有喜怒哀乐，有生命，能说话，有作为，也有各自的命运。《梨俱吠陀》就包含对这些神灵的赞美和歌颂，如火神阿耆尼、雷神因陀罗、太阳神毗湿奴，他们向这些神灵祈求牧群繁庶、禾苗茂盛以及长生不老。
印度哲学思想的最初萌芽已经显现出来，他们已经提出了这样的问题：在众神的背后是否隐藏着一个最终的宇宙本源？整个宇宙是否诞生自这样一种本源？后来成为印度哲学中占主导地位的中心主题已经在印度早期的思想中初露端倪。
2．祭献神秘主义时期——严格的社会等级制度的形成
印度雅利安人的势力范围向东扩展直至恒河三角洲，并在那里组成了一个凌驾于其他种族之上的新的统治阶层，这是个非常重要的时期，因为这一时期形成的社会机构已经带有明显的印度生活特征，从那时起直至20世纪，整个信奉印度教的印度都带有这种特征：严格的社会等级制度和僧侣阶层婆罗门的优越地位。
等级制度形成的历史原因是，在人口数量上低于土著居民的雅利安人企图借此与土著人划清界限，因为他们想保持自己的种族纯洁性，从而避免与土著人混合之后雅利安种族逐渐消亡的命运。于是，首先划分出了雅利安人和首陀罗，被征服者的名称或许是根据其部族而命名的，由于严格的等级制度的建立，种姓之间的界线是不可逾越的。
继这种种族划分之后不久——在古印度语中称种姓制度为vama，意思是肤色，种姓制度一词来源于葡萄牙语一在雅利安人内部又划分出了三个社会等级：
婆罗门=僧侣。
刹帝利=诸侯、国王和武士 。
吠舍=商人、农民和手工业者等。
位于这三个种姓下面的是首陀罗，再下面就是被驱逐者、不信教的土著人、战俘和奴隶，即所谓的贱民，这些人至今仍是印度国内最为棘手的社会问题，圣雄甘地尤其为他们付出了巨大的努力。
随着时间的推移，在以上这些种姓划分之后又相继划分出了众多世袭的种姓等级，其间界限分明不可逾越。只是当欧洲的铁路和工业技术传人印度之后，这种等级制度才受到了震动。
我们在此感兴趣的是印度的思想发展，对印度思想发展起特别重要作用的是取得了稳固的优越地位的婆罗门僧侣阶层。在吠陀时代，武士阶层刹帝利还在社会中占有着优越的地位，随着从武士征服阶段逐渐过渡到和平的秩序井然的农耕和手工业社会阶段，在民众的眼里，通过祈求和献祭来干预超自然的力量已显得更为迫切和重要。人们相信，庄稼收成的好坏以及民众的旦夕祸福都与神灵的意志密切相关。只有婆罗门才拥有如何正确地与神灵打交道的知识，而他们小心地收藏着他们的知识并故弄玄虚，他们精明地散布并极力声张一种观念，使人们相信，献祭时的一点点疏忽或失误都会带来严重的后果。除此之外，有关这些古老的祭神仪式和符咒的祭祀知识形成的年代和距离都很遥远，这样就更增加了其神秘性和不可理解性。于是，婆罗门——除他们之外别无其他精神势力——便成了私人和公共活动中必不可少的重要角色。在战争中，在缔结和约时，国王加冕，婴儿出生，婚丧嫁娶，是福是祸一切都要取决于这些婆罗门主持的献祭仪式是否正确。与此同时，他们垄断着所有较高级的教育，在这方面，他们可谓是大权独揽。
与欧洲中世纪天主教教会的统治形势迥然不同，婆罗门从来没有追逐过或占据过世俗的统治权，并且也从来没有以教会的形式组建一种拥有宗教首领的严密机构。他们始终保持着一种自由和权利均等的状态。
由于婆罗门主持的祭祀仪式的整个过程不易被人觉察，只有知道内情的人才可看出它的门道，祈求的成功与否完全取决于祭司的个人意志，所以，那些祭司们就可以想方设法让那些祈求神灵的人们对他们表示恭敬，并且用盛宴款待他们或送给他们丰厚的礼物，这无形中又进一步加强了婆罗门的权利。源自这一时期的所谓的婆罗门书的主要内容就是关于祭祀仪式的秘传知识，因此，这些知识也就只可以作为研究印度哲学的间接材料。不管怎么说，我们可以借此推断出这一时期印度宗教和哲学的转变——宗教与哲学在印度始终是紧密联系在一起的。我们可以确定的是，Brahman即梵和Atrnan即我这两个概念——它们是所有印度思想的核心——在这一时期逐渐形成，并且越来越成为哲学关注的问题。在后面的章节里我们还要详细讨论这两个概念。
3．奥义书时期
由于婆罗门祭司们的符咒汇编及其注解过于僵化并流于肤浅，因而它不可能持久地满足印度思想求知的渴望。于是，北部森林里的先知和苦行僧就继续研究和寻找并最终创作出了无与伦比的《奥义书》。关于这本书，叔本华说：“这是世界上最为值得赞赏而且也最为令人振奋的书，它曾经是我生命中的慰藉，并且也将会成为对我的死亡的慰藉。”
《奥义书》没有一种严密的体系，它是许多人的思想和学说的汇编。奥义书总共加起来有一百部之多，而其各部的重要性各异。
《奥义书》是从upa引申而来的，意思是近坐，表示这些秘密教义只传授给那些“坐在近旁”的学生。
值得注意的是，全部印度哲学思想都有一种秘传特征，这就是说，他们都是在一个小圈子里只对内部人传授的。有无数个这样的秘密传授启示的地方，相关的思想只被传授给那些最亲密和最喜欢的学生。
《奥义书》的作者通常也都是默默无闻，其中最有名的是一位名叫加尔基的女人和伟大的耶吉纳伏格亚，后者是一个传说中的人物，不过人们认为确实曾有其人，尽管《奥义书》中归于他名下的思想并不完全出自他一人之手。
据传说，耶吉纳伏格亚出身于一个富裕的婆罗门家庭，他有两个妻子，一个叫麦忒勒依，一个叫加达耶娜。为了能够在孤独中寻找真理，他想撇下他的两个妻子离家出走，这时麦忒勒依请求他，把她一起带上。
“麦忒勒依，”耶吉纳伏格亚说，“你看，我正想离开我们这个国家出门远行，我想为你和加达耶娜寻找一种最终的解决之路。”
麦忒勒依说：“我的主人，如果整个世界的财富都是我的，那么我会因此而获得永生吗？”
“不，不，”耶吉纳伏格亚说，“财富并不可能使人永生。”
麦忒勒依说：“那么，我拿那些并不能使我永生的东西做什么呢？我的主人，如果你知道，就讲给我听吧！”
自此以后，这位麦忒勒依就踏上了寻找真理的哲学之路。
《奥义书》总的思想氖围是悲观主义的，这与古代吠陀颂歌时代的那种只关注尘世生活的精神形成了鲜明的对比。相传有一位国王，为了解开存在之谜，他放弃了他的王国而隐居到山林中去了。过了很长时间以后，他遇到了一位智者，并请求这位智者向他传授他悟出的人生智慧。经过再三的推托之后，这位智者对他说：“啊，尊贵的人！在这个由骨头、皮肤、肌腱、骨髓、肉、精液、血、黏液、眼泪、眼屎、粪便、尿、胆汁和粘液组成的肉体里，你怎么会指望能享受到快乐呢！
“我们的肉体被激情、愤怒、渴望、疯狂、恐惧、沮丧、妒忌、饥饿、焦渴、衰老、死亡、疾病等诸如此类的痛苦所拖累，此外还要忍受生离死别的痛苦，享受人生的快乐又从何谈起呢！我们也可看到，这整个世界是短暂易逝的，就像这牛虻和苍蝇，这野草和树木，它们诞生了，又都衰亡了……”
“再者，大海也会干涸，高山也会崩塌，星星也会陨落，大地也会沉陷……在这样的一个充满灾难的世界上，我们怎么能够享受到快乐呢！尤其是，尽管这令人厌倦，我们却仍然还要一次又一次地轮回再生！”
在此显露出的这种视一切存在为痛苦的观念成为印度思想的基本主题，从此以后，它再也没有离开过印度哲学。印度雅利安人以前的那种肯定生命的乐观向上的人生态度究竟为什么突然发生转变，对此我们只能猜测。容易使人心生倦意的热带气候或许对此也产生了重要的影响，个人的人生命运以及整个民族和文化的发展所起的作用也是一个不容忽视的因素。一个青春洋溢的年轻人醉心于人生的欢乐之后，他会发现人生的一切都是那么虚妄，于是他就会对一切尘俗的价值产生怀疑。每个有头脑的人，尤其是那些有哲学思想的人，就会开始怀疑一切并对人生感到不满，于是，在他眼里，那个既有的整个经验世界就不再是一个真实的世界，因而他就会到经验世界的背后或到彼岸世界中去寻找另一个世界，另一个更为真实的世界。最终，印度哲学走上了一条专注于反观内心的神秘之路，这不可避免地就导致了对一切外在的感官享受的贬斥。
在《奥义书》中贯穿着两种主要哲学思想：“梵与我”的理论以及“灵魂转世和解脱”的思想。
梵与我。
在较早的时期，这两个概念就已经形成了，但是在《奥义书》中它们却具有了主导一切的意义。或许这一思想最初并非是在婆罗门阶层而是在刹帝利阶层里出现并传播的，只是到了后来才被婆罗门僧侣阶层纳入他们的思想领域。
“梵”，原意是祈祷、咒语，然后又有神圣知识的意思，经过漫长的发展过程又演变成了一个无所不包的概念，被认为是一种普遍的创造性的世界原则，是一种伟大的世界灵魂，它居于自身之内，万物由它而生，万物居于其间。
在一篇古代文献中这样写道：“太初有梵，这是确实的。梵遣众神，之后，梵就让众神统治世界……”还有：“梵是木，梵是树，梵是天地之母，我要对你们这些钻研圣灵的智者们说，梵承载着宇宙，梵承载着万物！”
一个原先只有祈祷的意思的词，后来怎么竟演变为一种无所不包的世界原则了呢？
祈祷的本质在于，祈祷者的个体意志进入一个超越个体的无所不包的神性意志，了解了这一点我们就会明白，印度思想家是通过词义转换获得了这样的认识的：即“梵是万物的本源”。
“我”这一概念也经历了一个漫长的发展和变化过程。或许它原先的意思是“气息”、“呼吸”，最后获得了如下的内涵：“本质”、“本我”、“自我”——其含义是与“非我”相对立的。撇开作为现象的人的肉身躯壳不谈，去除残留着生命气息的自我。
即人的意欲、思想、感情和渴望，那么，我们就会发现，“我”是自我的最内在的实质。然后，我们就能接近那不可把握的最为内在的本质。除了用“我”、“自我”或“灵魂”这些勉强能够传达Atman的本义的词语之外，我们找不到更合适的词来命名它。
《奥义书》中的部分概念经历了进一步的发展，其决定性的步骤就在于发展了这样一种认识，即梵我同一，梵即我，我即梵。因而，宇宙中也就只存在一种客观实体，从宇宙整体来看，就是梵，从个体本质来看，就是我。宇宙是梵，梵也是我们内心中的我。这种认识是印度雅利安宗教观的基础，这种宗教观与闪米特宗教观截然不同，比如在伊斯兰教和古犹太教信仰中，上帝是主，人是上帝的奴仆，而印度人则强调两者的本质同一性。
如果通达宇宙本质的门径就深居于我们自己的内心之中，而且只有在自我内部才能认识它，那么，对智者来说，认识外部现实世界并没有什么价值。时空中的物的世界并不是世界的真正本质，不是大我，而只是一种幻象、迷雾或幻觉，如印度人所说，是摩耶。关于外部世界的知识并非真正的知识，而只是虚假的知识。杂多的现象都只是幻觉，其真正的本质只有一个。
心灵应该能够觉察到：无论如何都不存在杂多！
《奥义书》表达了一种坚定的信念，认为存在一种能够包容一切诸如自然、生命、肉体和灵魂的精神现实。他们几乎从来都没有想过要创造一种西方意义上的以经验为依据的科学。
人必须认识自我，认识了自我也就认识了整个宇宙。耶吉纳伏格亚对向他求教的妻子麦忒勒伊这样说：“说真的，麦忒勒伊，人应该首先认识自我，谁要是看到、听到、认识到并懂得了自我，那么他也就认识了整个世界！”
关于这个深刻的思想尚需作进一步的解释。普遍认为，人通过一般意义上的理智的学习过程是不可能真正领会这一思想的，因此可以说，《奥义书》是作为一种神秘教义出现的。“认识大我不需通过学习研究，也不需通过天才或许多书本知识……梵要求人们放弃学习，变成一个纯真的孩童……他不必去寻找过多的言辞，因为那只会让他的舌头感觉疲劳。”
真理的大门并不是对理智敞开的，真理也不是用言辞说出来的，而且也不是所有的人都能够接近真理。即使那些被选中的圣者也只有经过漫长的路途才能接近真理。斋戒、静修、保持沉默、高度的聚精会神和自律、彻底排除外界杂念并弃绝一切尘世欲念，这些都是能够使人的心灵通过虚幻的世界外壳到达自我内核，到达大我的先决条件。抛弃自我，放弃尘世的功名利禄和感官享乐，有意识地去经历困顿和磨难，简言之，禁欲苦修在印度人那里比在任何其他民族那里都具有更为重要的意义。
说到底，人需要经历整个一生的努力才能获得最高的洞见。为了最终能够获得这种洞见，追求真理者需要经历四个人生阶段，每个阶段约持续二十年。
作为一个修行的梵志。他首先要在一位自己选择的老师的指导下学习吠陀经典，他要在这位老师的家里生活，恭敬、诚实和刻苦努力是他的义务。由于传授知识是以口述的方式进行的，而且学生必须逐字地熟记经文——这些经文就是用这种方式世代相传的——因此，刻苦用功的精神是非常重要的。
作为家长他过着一种成熟男人的生活，建立一个家庭，生儿育女，履行一个社会成员的义务。在第三阶段，当他的儿子都已经长大成人，他就一通常情况下与他的妻子一道——隐居到山林中去了，并开始作为一个远离尘世生活的出家修行者专心致志于永恒的问题。
最后，在耄耋之年，他能够放弃一切财产，离开他的妻子，彻底断绝一切欲念，做一个虔敬的行乞者，一个世界的背弃者，他会去尝试达到那种超凡脱俗的状态并获取最高智慧，从而使自己最终能够进入神圣的梵的境界。
只有婆罗门阶层才有资格达到这最高阶段，下面的等级通常只能停留在家长阶段。我们必须承认，划分为四个阶段的婆罗门人生秩序是一种了不起的尝试，因为印度社会中显示出的日益强烈的隐遁避世、否定人生和禁欲苦修的倾向对社会状况是有危害性的，这就要求他们在实际的社会生活中寻找某种平衡。当人完成了他作为一个公民和家长所应履行的义务之后，在高龄之年才彻底地转向对彼岸世界的关注，毫无疑问，这其中包含着深刻的人生智慧。如果公共生活中的实际事物完全被一些生理年龄极高的老人操控着，那么情况则会很糟糕。纯粹的老人统治，对一个民族来说不是件好事情！
灵魂转世与解脱。
我们再接着认识奥义书中与前述学说紧密相关的第二种基本思想，即灵魂转世和解脱的思想。从古至今，这一思想对印度民族的宗教和哲学观念产生的影响是绝对不容低估的。
人死后会变成什么呢？
“人死的时候，心脏的尖端会发光，借着这光的照耀，自我将离去，人的生命气息也将会随之离去。这时，自我被前生的业抓住。——就像一只蚕，当它到达桑叶的尽头，它会抓住另一片桑叶的始端，并将自己缩成一团向前挪动，人的灵魂也是如此，当灵魂摆脱了肉体和经验世界，他也会抓住另一个始端，并将自我移入其中。——就像一个冶金工匠，从旧铜像选取材料，然后再用这材料铸成另一个新的更美的形象；人的灵魂也是这样，当他摆脱了肉体和经验世界，他也能够创造出另一个新的更美的形象，或成始祖……或成天神……或成芸芸众生。他将会变成什么完全取决于他的行为，取决于他前世的业力，行善者会投生为善者，作恶者会投生为恶者。”这就是著名的耶吉纳伏格亚所表达的灵魂转世的基本思想。
他们并不是期望通过行善在轮回中到达一个更高的阶梯，而是期望能够从那个无休止的生死轮回的桎梏中彻底解脱出来。这就是印度思想中解脱这一概念的真正含义。依据此生所经受的考验，在无休止的灵魂转世过程中，或升人较高的境界或降人较低的境界，这样一种前景对那些已经看破红尘的人来说是没有多少诱惑力的。
“它是我的灵魂，我要到它那里去，我将仙逝于这个灵魂之中。”因为业能够决定一个人重新持世的形态，因此放弃行为、摆脱自我、戒除生命意志——禁欲——是获得解脱的先决条件。仅仅这些还远远不够，此外还需要获得智，也就是“直观梵我”：一个人只要知道了万物的终极原因和自我的真实本性，他就会懂得业报轮回之生起全在于无知，他就会卓然独立于梵我之中，达到梵我同一。
“奔腾的河水流入大海之后，它的名字和形式就都消失了，同样，一个智者摆脱了他的名字和肉体之后也会进入至高无上的神圣的智慧境界。”倘若阿特曼就在我们自己之内，那么我们就根本不需要四处寻找，我们只需去认识它。“当一个人认识到：aham
brahma——我即梵，这就意味着，他不是将要获得解脱，而是已经获得解脱；他已经看破喧嚣尘世的虚幻。”耶吉纳伏格亚如是说。此外，人还应该放弃欲望，人因欲望而意志定，因意志而行为定，因行为而果报定，无欲则会与梵合一，从而获得解脱。因此智慧是获得解脱的法宝。对我们欧洲人来说，被认为是不朽的和无限珍贵的个体存在不仅在这种解脱的形式中没有受到保护，而且还在世界灵魂中消隐了。
《奥义书》的思想意义。
保尔·道森说：“我们可以肯定地预言，不管未来的哲学会走上怎样的难以预测的道路，但是有一点是可以确定的，而且决无例外：如果我们有可能解开宇宙之谜——作为万物的本性，我们对它知道得越多，它就会对我们彰显得越多——那么，打开这个谜底之门的钥匙也只能存在于我们自身内部，因为自然之谜的大门只能从内部向我们开放。”如果再回顾一下我们粗略地勾勒出的奥义书哲学的轮廓，那么我们就不难发现一个明显的事实：即神与灵魂的同一性思想。
2．非正统体系的印度哲学
19世纪时，人们还把从公元前500年至当代的这一整个时间范围总称为“后吠陀时期”，而随着对这一漫长的历史时期所做的更为深入的研究，如今人们已经认识到，对这一时期作进一步的划分是比较合理的。因此，从公元前500年至公元后1000年这一段时间在今天被称为印度哲学的“古典时期”，从公元后1000年至当代这一段时间则被称为印度哲学的“后古典时期”。虽然大家都一致认为，自公元前500年起——而且也不仅仅在印度——个根本性的转折时期开始了，但是关于这个时期的结束时间大家却各执己见。
所有否定吠陀经典的权威性，并拒绝承认它是唯一的神圣启示的思想体系都被统称为印度哲学的非正统体系。与此相对应的则是被看做与吠陀思想协调一致的正统体系，我们将在本章的第三节中讨论印度哲学的正统体系。在印度思想中有为数众多的非正统体系，其中比较重要的有三个体系，而且其重要性一个比一个大。这三个体系分别是：遮婆加的唯物主义哲学和新出现的两个宗教派别，耆那教和佛教。由于佛教思想在影响程度和范围上都超过了其他两个体系，所以我们在叙述佛教时也最为详尽。
始于公元前500年的这一时期内，在印度形成了与以前完全不同的景象，其具体特征如下：
(1)虽然在吠陀文献中也有许多针对婆罗门教的批评性思想，但是整体来说，婆罗门教僧侣还是懂得如何去消除别人的怀疑并压制批评意见，或者在他们庞大的体系中或多或少地吸收进一部分不同的思想。从吠陀时期到奥义书时期，印度哲学都带有一种比较一致的基调。不管怎么说，婆罗门教成为所有印度哲学思想的背景。但是从现在起，批评和怀疑的声音变得越来越多也越来越大，而且这种声音引起了如此大的反响，以至于再也无法压制下去了。持不同意见者或者以否定、怀疑和嘲笑的形式表达出他们的观点，或者干脆就创立自己的思想体系，这些思想体系大都带有怀疑主义的或更多是唯物主义的基本特征。不仅如此，而且还出现了像大雄和佛陀这样的新的宗教创始人，从那时起，这些新创立的宗教与婆罗门教之间就形成了分庭抗礼之势，并且还发展出了自己独立的哲学体系，这样，在后来的印度思想史的发展过程中，就不再只是由一种宗教一统天下了，而是多种宗教齐头并进。
(2)，我们从现在起将要遇到的印度思想家都是有名有姓轮廓清晰的历史人物。《吠陀颂歌》和《奥义书》的作者部分是完全无名，部分则是充满扑朔迷离的神奇色彩。
(3)哲学失去了其原有的神秘教义特征。新的思想是针对更为广泛的社会阶层的，尤其是也针对那些以前被较高等级排除在外的下级阶层。
(4)与此相适应，他们不再使用梵文这种无生气的学者语言，而是使用口语化的大众语言。
1．遮婆加的唯物主义
遮婆加这个名字是否来源于一个同名的思想流派创始人或者什么其他途径，这是难以确定的。不管怎么说，人们把一个思想流派都划归到了他的名下，这个流派不仅针对婆罗门教，而且直截了当地针对整个宗教展开了攻击，他们崇尚一种极端的唯物主义，这就是说，他们认为，物质是唯一的存在物，灵魂和肉体是统一的，脱离肉体的灵魂是不存在的。
他们嘲笑宗教和僧侣，否定一切超越物质现实的哲学和宗教空想，认为那些都是形而上学的无稽之谈。
遮婆加思想拥护者的完整著作并没有保存下来，但是他们的思想明显地散见于其他的大量著作中。
阿特曼(我)学说被他们看作纯粹的骗术。根本没有灵魂，只有四大元素组成的物质。在拒绝所有过去印度思想中的形而上学时，他们表现得冷酷无情；在背离迄今为止的印度伦理学时，他们表现得异常坚决，或毋宁说，他们根本就没有伦理学，他们否定世俗的世界秩序，认为人生唯一的最高目的就是感官享乐。在另一篇著名的文章中，一个这样的怀疑论者和唯物主义者对一位王侯说了下面的话：“啊，罗摩，为什么你必须用这些戒律折磨自己的心？难道那些戒律不是用来蒙骗傻瓜和笨蛋的吗！
那些迷途的人们真令人可怜哪！他们去履行那些纯粹臆想出来的义务。
他们牺牲了自己甜美的享受，直到他们的生命毫无结果的消失殆尽。他们徒劳地为神灵和祖先祭献牺牲，就这样浪费掉宝贵的食物！没有神灵，也没有祖先会吃你们贡献的饭菜。如果一个吃饱了，对另一个会有何益处呢？
你们献给婆罗门的食物，怎么可能会跑到你的祖先的嘴里去呢？那些狡猾的僧侣们杜撰出一些戒律并且自私自利地说：“献出你的财产，忏悔和祈祷吧！尘世的一切都毫无价值！”
啊，罗摩！根本就没有什么来世！期望和信仰都是徒劳的，享受你的此生吧！不要去理会那些蹩脚的骗人把戏！”
遮婆加的学说赢得了许多追随者，或许这也毫不奇怪。他们举办的讲座和讨论会吸引了大批的听众，为了安置他们，人们也建造了许多宽敞的大厅。
尽管如此，由于印度的民族精神相当复杂，所以这种学说不可能保持经久不衰的状态。随着它对婆罗门教进行的毁灭性的攻击，最终就形成了一个自由的精神空间，这为新的宗教形式的创立和传播准备了条件。那些不久之后出现的新的宗教不再代表婆罗门的利益，其创立者都是来自武士阶层。这些新的宗教是面向所有社会等级的，其基本思想含有一些带否定倾向的怀疑主义精神。
2．大雄与耆那教
耆那教的创始人以他的别名大雄而闻名，据传说，他于公元前599年——也有人说是公元前549年——出生在一个富裕的显贵家庭里。他的父母都是一个教派的成员，这个教派认为轮回再生是一种不幸，他们不仅允许自杀，而且还极力赞赏这种行为。故此，他们甘愿绝食而终。大雄受其影响也放弃了一切世俗享乐，而成为一个四处飘荡的苦行者和一个宗教运动的创始人，他活到了72岁，死前已经拥有14000个门徒。
据他的门徒称，大雄县无数个耆那之一，他们会定期来到人间。在大雄之前的约250年就已经死去的那个耆那可能也是个真实的历史人物，而且或许是耆那教派学说的真正创始人。
大雄去世后过了将近一千年之后，有关他的学说的文字记载才问世。这时耆那教已经分裂为许多教派，其中影响最大的教派就是所谓的“白衣教派”和“天衣教派”。这些教派后来又细分为许多分支教派。不过，这些教派学说的特征还是基本一致的，这或许是因为它们都起源于大雄。耆那教认为，亘古以来，宇宙万物由灵魂和非灵魂所组成，灵魂包括能动的和不动的两类。能动的灵魂根据感觉器官的多少分为六种，不动的灵魂存在于地、火、风、土四种元素之中。能动的灵魂具备无所不知的禀赋，能够达到道德的完善和永恒的幸福。但是他们不能真正实现这些目标，因为他们从一开始就与物质的材料混合在了一起，并且从某种程度上受其影响。灵魂的每一次活动都会使一种物质材料系缚在自己身上，这样，本来是完善和不朽的灵魂就会变成非永生的受物质肉体拖累的生命体。灵魂若想从这种系缚状态中解脱出来，就必须把那些吸附的物质清除出去，并能够阻止新的物质的侵入。达到这一目的的途径就是，严格的禁欲苦修和合乎道德的尘世生活。
与此相适应，耆那教要求门徒立下誓言：不杀生、不欺诳、不偷盗、不奸淫、不蓄私财，此为五戒。其中最重要的是不杀生，他不准宰杀动物或用动物献祭，他要过滤饮用水，目的是把那些可能混在水中的微小生物隔离出去；他要带上面纱，以防将昆虫吸入嘴里；他要清扫脚前的地面，避免不小心踩死那些小生灵。当然，教徒们不可能总是严格地恪守这些过于理想化的戒律，况且在漫长的历史过程中，耆那教的教义本身也遭到了多次修改、削弱或歪曲。
为了保护他们严格的自成一体的教义体系免遭攻击，耆那教教徒们发展出了一种技艺精湛的求证和反驳的逻辑理论，这是一种逻辑相对论。关于这种有趣的理论我们在这里就略去不讲了，因为，我们后面将要叙述的多重否定的佛教逻辑学中也有与此类似的内容。
过于严格的道德戒律使得耆那教很难在广大的民众中站得住脚，所以，真正的耆那教信徒只是一小部分人，不过耆那教在印度生活中一直维持到今天，而且如今仍然有近四百万个追随者，他们中的大部分都是声名显赫的人物。
印度社会生活中的那些次要的精神支流如耆那教并非没有产生深远的社会影响，这一点我们可在伟大的甘地身上看得出来，他终生恪守“不害”信条，以非暴力抵抗著称，在政治上产生了一定的影响。
3．佛教
佛陀的生平。
关于佛教创始人的生平我们也所知甚少，他的同时代人并没有给我们留下多少直接的记载。不过，在那些流传下来的记载中有一些内容还是真实可信的，这与基督教福音书中的情况类似。后世以及虔诚的信徒们围绕佛陀的生平编织了许多神话和传奇故事，若想从这些神话和传奇故事中找出真实可信的内容是非常困难的，或许永远都不会完全可能做到。
可以确定的是，佛陀约出生于公元前560年，他是喜马拉雅山南麓的小国迦毗罗卫的王子。国王是释迦族的后裔，名叫首图托那，又名乔达摩。儿子取名叫悉达多，意思是“义成就者”。后来人们又给他加了许多尊称。佛陀意为“觉者”，他自己就曾使用过这个名字，当然是在他悟道之后。围绕佛陀的受胎和出生在佛教中流传着无数的添枝加叶的传奇故事，我们在这里只想提一下那个关于他的王后母亲做梦的故事。他的母亲做了一个奇异的先知式的梦，在梦中她被四个国王劫持，并被带到一个坐落在银山上的金殿里，那里有一头白色的大象，大象的银色鼻子里卷着一朵荷花，大象绕着她转了三圈，然后从她的右边走进她的腹中。国王把64位婆罗门智者召进王宫，并把这个梦讲给他们听。他们为国王释梦，说王后将要生一个男孩，若是这个男孩将来留在王宫里，他会成为一个国王和征服世界的统治者；如果他将来离开王宫，那么他会成为一个“觉者”，他会揭露尘世的无知。国王倒是宁愿他的儿子将来成为他的王位继承人，而不愿意他变成一个避世的智者。于是，国王就让他的儿子在奢华富丽的生活中长大成人，让他远离一切能够引起他注意的人间苦难。
但是，当佛陀有一次乘车出外郊游的时候，他见到了一个老态龙钟颤颤巍巍的老者，第二次外出的时候他见到了一个发高烧的病人，第三次外出的时候他见到了一具腐烂的尸体，后来，他又遇见一个和尚，那个和尚神态安详，面对世间的苦难是那样地超脱。这些衰老、疾病、苦难和死亡的画面深深地刻印在了少年的心里。他身边奢侈的生活突然令他感到非常不满和厌恶。于是他决定放弃他的所有财产和王位继承权。在一天深夜，他离开了熟睡的妻子和刚刚出生的襁褓中的儿子，他要去做一个离群索居的苦修者，并且试图寻找一条能够使人从苦难中解脱出来的道路。就在那天夜里，他离开了父亲的王国，四处漂泊，最后在摩揭陀国定居下来，为的是能够在那里专心致志地苦修和沉思。他以极度的热情施行斋戒，最后竟变得枯瘦如柴，脆裂的毛发从头上一绺一绺地脱落下来。但是，当他的苦修达到了极限时，他认识到，照这样的方式也不可能达到真正的觉悟。于是他就放弃了苦修，他来到菩提伽耶的王合城的一棵毕钵罗树下，结跏趺坐，静思冥想，直到最后觉悟成道。在这里，他的脑子里产生了一种异乎寻常的幻觉，他见到了世界万物的永恒轮回。
他自问，为什么人生的痛苦总是轮回流转？有没有解脱的办法？经过长时间日夜不停地苦思冥想。他终于得出一种简洁的表达形式，这就是后来成为佛教学说基础的“四圣谛”。
人生的一切皆为苦；所有苦的根源就在于欲望；断绝欲望就能够消除痛苦，就能从生死轮回的锁链中解脱出来。
获得解脱的途径就是“八正道”，即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
这样经过七年的修行和苦思冥想，悉达多终于觉悟成道，成为佛陀，然后，他就开始向人们传布他悟出的真理。
后来他还重返故国，回到他父亲的宫殿里，探望了一直为他保持忠贞的妻子，并且接纳自己的儿子加入了他们的修会，然后就又离开了那里。
他八十而终，直到去世的最后一年他仍然过着一个布道者、教师和救世主那样的四处漂荡的生活。他的足迹踏遍整个北部印度，面积相当于整个德意志帝国，大量的弟子和门徒追随着他，他智慧的声名广为传布，无数个皈依佛陀的故事流传下来。
他是在他喜爱的弟子阿难陀的怀里死去的，据传说，他死的时候天上落下无数的花瓣，并响起了动人的仙乐。“一切皆逝，永恒流转！”这是他的临终遗言。
佛陀的思想。
三藏篇幅超过《圣经》，都是人们在佛陀死后才搜集起来，并且又过了很久以后才以文字的形式记述下来的。研究表明，我们在这些经籍中还是能够辨认得出哪些是佛陀本人的思想，哪些是后来人们添加进去的。三藏典籍都是以巴利文的形式流传下来的，这种语言是一种与梵文相近的印度方言。在这篇简述中，我们应该首先介绍一下佛陀本人的思想，接着再看一下佛教的历史及其传播，然后再认识一下佛教的思想体系。
一种没有上帝的宗教上述的“四圣谛”构成了佛教的基本信仰。用这样一种简单的形式表达出的宗教信仰会让欧洲人感到奇怪，因为他们会注意到，在这种宗教里没有谈到上帝，而只是说痛苦是人生的基本现实。事实上，佛教是一种无神论的宗教——至少它的原初形式是这样。在基督教占统治地位的欧洲，所谓的有神论，即信仰一个人格化的上帝，基本上是和宗教画等号的。囿于此种成见，一种“无神论”的宗教必然是自相矛盾的。佛教以及其他印度宗教纠正了我们的看法，使我们认识到自己的宗教观念过于狭窄了。这表明，在我们这个世界上，有许多地区的人们是信仰一种世俗的道德秩序的，他们信仰完善的道德理想，信仰生死轮回和解脱，因而这也是真正的宗教，由于他们否认上帝的观念，就此意义而言，称他们是无神论也是合适的。在这些印度宗教团体的生活中，宗教经籍、寺院、尼姑庵、僧侣制度、庙宇等等所起的作用与基督教以及其他有神论教派相比可谓有过之而无不及。
在佛教后来的发展中，佛陀本人倒是被尊奉为神。但是，现有的证据表明，佛陀本人断然拒绝被人尊为神明。当一个虔诚的信徒用溢美的言词赞颂佛陀并称他是智者中最有智慧的人时，佛陀问他：“你真是口出狂言哪……你了解过去的所有伟大人物吗？……你能在你的心里感悟他们的精神吗？……你能够预见到未来的所有伟人吗？”
当这个信徒作出否定的回答时，佛陀又问：“但是你至少认识我吧，你能看透我的精神吗？”
他再一次做出了否定的回答，佛陀说：“那么你为什么说话不知天高地厚呢？你为什么这样大放厥词呢？”
佛陀也摒弃所有浅薄的迷信祭礼，他只关注人的内心及其行为。有一次，一个婆罗门建议他用加耶的圣水沐浴净身，佛陀对他说：“在这里沐浴吧，就在这里，啊，婆罗门，友善地对待一切吧，如果你不欺狂、不杀生、不偷盗，那么你肯定也就自我断念了——你还去加耶干什么呢？哪里的水对你来说都是加耶。”
达摩佛陀毫不理会那些形而上学问题，如：宇宙是有限的还是无限的？它在时间上有开端吗？他嘲笑那些自以为是的婆罗门僧侣，因为他们认为，在充满神圣启示的吠陀经典中就能够找到这些问题的答案。尽管如此，就对宇宙整体的本质及其关系的清醒认识而言，最初的佛教思想中已经包含了一套完整的形而上学体系。
万物的最小组成成分被叫做“达摩”。有无数个达摩，至于达摩究竟为何物，各派意见不一。不过关于下面的问题好像他们还是意见一致的：达摩不是灵魂或什么有生命的东西，它是无生命的。所有生物乃至神灵——以及一切如石和山这样的构成物——都是由这些无生命的东西组成的。生命就是一种组合现象。此外，达摩也不是持久存在的东西，而是一种短暂的现象，一种倏忽间生成又旋即消逝的东西。恒久不变的东西是根本不存在的。在达摩的不间断的生成和消逝之中，存在的只有持续的变易和永恒的流动。一切存在都是在转瞬之间就倏忽即逝的。唯一真实的就是瞬间，宇宙只不过是一条由单个瞬间组成的持续不断的河流，是一种“倏忽即逝的连续统一体”。
因此，在我们之中也不存在持久的自我。灵魂和意识也是常新，是不断地消逝与诞生。精神进程的迅速及其相互交织的状态容易产生一种错觉，好像在它后面存在一个持久不变的自我。这样的观察方式就决定了他们在看待时间的问题上与我们欧洲人是不同的。对我们来说，时间是一种绵延不断的东西，它从过去通过现在再延伸到未来，但是，对佛教徒来说，时间的运行过程并不是相互关联的流动，而是完全独立的瞬间的相互连接。不存在持续不断的时间，因而也就不存在我们欧洲观念中的历史。故而，与所有其他的印度思想家们不同——他们高度重视古代传统与他们自己的思想之间的相互关联性——佛陀在某种程度上是鄙视传统的，他几乎从来都不以历史传统为依据。
如此一来，佛教思想简直就是一种全然否定的逻辑：没有上帝，没有创世主，没有创世，没有我，没有持久的存在，没有不朽的灵魂。一位杰出的俄国研究者将佛教的基本理论简短地总结为：“无实体、无持续的存在、无永恒的幸福。”这里所说的永恒的幸福是一种积极意义上的极乐，因为我们将会看到，对佛教徒来说，一种持久的解脱是存在的——只不过这种解脱也带有否定的特征。
道德的世界原则、转世、解脱、涅槃、达摩的生成与消逝并不是无原则的完全听命于偶然性的摆布。而是严格遵循一种因果原则。每个达摩都是先前存在的其他达摩的合乎规律的结果。一切事情都无法摆脱因果律的束缚。就此而言，佛教中也存在持久的东西：世界原则。为了避免可能出现的误解，我们需要说明一下，在佛教文献中世界原则也被叫做“达摩”。因果律适用于外在事件，也同样严格地适用于道德事件。它也是一种道德原则，一种道德的世界秩序。
在著名的“生命之轮”思想中，佛教徒把因果原则表达为相互依赖的12种形式。初看起来，这种表达形式以及其中显露出来的特别的观察方式可能会使人感觉到非常怪异，其部分原因在于，划入外面一圈内的那些概念如个性、诞生、无知——对我们来说他们并不是属于一个范畴的——被看做是具有因果关系的因素而毫无区别地依次排列在了一起。不过，他们关于生命轮回的基本思路仍然是显而易见的：在过去中，无知受生命意志、欲望和“饥渴”——根据四圣谛的思想，这些都是一切生命和痛苦的根源——的影响，因此，它为迈向一个新的生命和痛苦，—个新的存在奠定了基础。
在现在中，开始了新一轮的生命周期。一个新的生命受孕诞生了，这时他的自我灵魂仍是无意识的。胚胎在母体中发育并成为具有外形和姓名的个体。然后，感觉器官形成了。
这个新的生命诞生之后就会接触外在世界，首先通过触觉，然后通过知觉。在与外在世界接触的过程中，新的欲望产生了，外物成为欲望的对象。随着欲望的实现，在成人那里就发展出一种与外部世界休戚与共的联系。
这样，一个新的个体存在的前提条件就具备了，羯摩必然会根据因果律在这个新的个体存在中继续发挥作用。于是，个体生命通过在未来中重新经历从出生到衰老再到死亡的过程而开始新一轮的循环。
我们从中可以得出结论，与其他印度哲学和宗教学说一样，生死轮回观念也是佛教思想的基本教义，佛陀对此从未产生过怀疑。它是因果律的无限作用的自然结果。但是，这与那种认为没有持久的我、没有超越死亡的灵魂的观点怎么能够协调一致呢？如果这同一个灵魂将在来生中承受此生的“业力”造成的果报，我们怎么不可以有充分的理由谈及轮回转生呢？
长久以来，西方研究者在这一点上已经发现了佛教思想的弱点和矛盾。但是对佛教徒来说就不存在这种情况。佛教徒所讲的轮回转世的意思并不是说，新诞生的生命与前世有因缘关系的那个生命是同一个——如果是这样就意味着存在一个连续性的我；但是，这两个生命也不是截然不同的，因为，根据因果规律一切事物都有其固有的根源。对佛教徒来说，类似的问题根本就不存在，因为在他看来，不管是旧有的灵魂还是新的灵魂总归都是瞬间即逝并重新诞生的。轮回转世的因果关系并不是在某个生命与某个人之间发生的——因为事实上就不存在这样一种时空统一性——这里关涉的只是单独的“达摩”。
由于一切生命都是痛苦，那么就产生了一切问题的问题：如何才能从那个痛苦的永恒轮回中解脱出来？在前面的图解中我们可以看出，痛苦的根源在于“意志”，而“意志”的根源在于“无知”。如果我们能够将人的一切贪欲、憎恨和欲望统统消除，如果我们的心思不再总是系于那些短暂易逝的感官世界的对象，如果我们都能够成为明智的大彻大悟者，那么，我们或许就有可能打破这个往复的循环并从中彻底解脱出来。
如何才能成为一个这样的人呢？显然并不存在“永恒的幸福”或其他什么具有积极意义的幸福状态，因为既不存在永恒的灵魂，也不存在天堂和地狱。获得最终解脱的途径是什么呢？这就是涅槃。涅槃的原意是火熄灭后被风吹散的状态。即虚无！涅槃这一概念也是有其限定意义的。对佛陀自己来说，涅槃就是一切个人欲念的断灭，并从轮回转世的束缚中解脱出来。也就是永恒的安宁！或许这样的寓意过于简单了，但是在佛陀看来，这是人唯一能够达到的目的。在后来的佛教典籍中，人们又对涅槃作了各式各样的解释和注解。较晚期的佛教教义中，涅槃被看做是一种——有时在此世即可实现有时又被推迟到来世才能实现的——极乐状态。在原始佛教中，它纯粹是一个否定的概念，涅槃是一种无法用言语和概念表达的东西，所以，我们无论用多少言词也不可能完全说得清楚涅槃对佛教徒究竟意味着什么，而只能如所有印度智慧所要求的那样通过体会和沉思去领悟它的奥秘。
实践伦理当有人请求佛陀用简短的形式将他关于获得解脱的正确的处世之道表达出来时，他列出不杀生、不偷盗、不欺诳、不饮酒、不淫欲五条戒律。
从数量上看，它们比“摩西十戒”要少，但是它们包含的内容却非常之广，甚至可以说，遵守这五条戒律或许比遵守那十条戒律还要困难。
需要说明的是，虽然佛教和耆那教有着不同的理论基础，但是在实践伦理问题上，他们的观点却极其相似。此外，我们也不难看出，佛教五戒的基本思想倾向与基督教精神也并非相去甚远。佛陀直截了当地说：“要用真诚去平息他人的愤怒，用善对待恶……冤冤相报就会永无宁日，只有彼此相爱才能消除人间的相互仇恨……”
与基督教思想的相近之处还在于，佛陀也和耶稣一样，他们都关心世上所有的人，不管他是什么阶层是什么种族。这两种宗教都是国际性的。在佛陀那里，下等种姓也有分享极乐致福的权利。虽然他没有攻击印度的种姓制度，也没有尝试废黜这种制度，但是他说：“你们这些信徒们哪，看那奔腾不息的众多江流，当它们流入广阔的海洋，它们就会失去自己原来的名字和原来的所属，同样的道理，如果我们的这四个种姓也都根据教义和法律放弃了自己的故乡，那么他们也会失去自己原来的名字和原来的宗族。”种姓对佛陀来说是没有意义的，他不认为，在宗教信仰方面存在不同种姓归属之间的特权划分。
如果说这其中包含某种民主成分——而且这种民主成分甚至导致了佛教针对旧有的婆罗门教的广泛革命，那么，它在另一方面表现出的贵族特征也是不容忽视的。据称，佛陀本人好像基本上总是面向上层阶级说话的，而且他的第一批追随者也是来自上层社会；最终，佛陀的道德要求的绝对性也是其贵族特征的表现，因为只有很少的人选才能满足他近乎完美的条件。
佛教的历史及其传播。
关于佛教的历史我们将主要叙述其最重要的历史事实。佛陀死后的第一个世纪之内，佛教徒们把口头流传的佛陀思想收集起来，后又在多次宗教大会上结集为神圣经籍。如此就产生了疑问，究竟哪些经籍是真实可信的，因为他们各执己见而且观点迥然相异，这样就导致了佛教分裂为众多的部派。一个决定性的转变发生在公元前后。佛陀本人宣布的学说是，一切都取决于自我，获得解脱的途径只有在自身内部才能找到。尤其是他拒绝上帝存在的观念，他认为，人们祈求援助的那个上帝是不存在的。
他常说：“认为有一个第三者能够决定我们的幸与不幸，这是非常愚蠢的。”他教导弟子阿难陀说：“阿难陀，不管是谁，不管是现在还是将来，只要他以自己为准绳，在自我中而不是到外面去寻找安慰……除了自己不求助任何人，那么他就能达到最高的境界！”
可是佛教开始成为一种教会体系，佛陀被尊奉为神。除佛陀之外，天上还聚集了众多的神灵，据称，他们和天主教里的圣徒一样也将会拯救世人。与此相适应，繁琐的教会活动也逐步发展起来，佛事、祈祷、圣水、焚香、僧袍、法衣、忏悔、祭祀等等不一而足，和中世纪的基督教相差无几。如果有人对此再进行更深入的研究——当然这并不属于我们的考察范围——那么他会发现，佛教和基督教的礼拜仪式在许多细节上都有惊人的相似之处。这样便引起许多伟大的欧洲思想家产生如下疑问：就和佛教的教会活动已经远离了佛陀的真正学说一样，基督教会中形成的那种僵化的教义、僧侣等级体制和其他教会事物是不是也已经与基督的真正思想相去甚远了呢？我们这里指的这个佛教派别就是大乘佛教，与大乘佛教不同的另一个派别被轻蔑地称为小乘佛教，他们仍然坚定地信仰佛陀的原初思想，虽然他们把佛陀看作伟大的宗教创始人和大师，但是他们所崇拜的佛陀是一个人而不是神。这两个教派都一直存在到今天。
印度佛教几乎传遍整个亚洲地区，佛教首先传人锡兰、缅甸和暹罗，大约在公元前后传入中国，五百年之后又从中国传入日本，又过了一百年之后传人中国的西藏。在所有这些国家和地区中，佛教都成为当地的一种重要的文化组成部分，在有些地方甚至发展成为他们精神生活的基础。当然，为了适应当地的民族个性以及那里占主导地位的思想潮流，佛教也作了相应的变化。今天，佛教在缅甸还保持着相对纯粹的形式，此外还有日本的所谓禅宗。当今世界上佛教信徒的数量大约在两亿至五亿之间，较为精确的统计数字是不可能得出的，因为佛教并不是一种闭塞的宗教，它还允许其信徒去信仰其他的宗教。不过，描述佛教的所有形式及其各类变种并不是本书的讨论范围。
此外值得一提的是，在佛教传播的过程中并没有发生像基督教在中美洲传播时所发生的那种流血冲突。在两千五百年的历史过程中，佛教被证明是一种真正的和平教义。如今的佛教在其故乡印度已退居次要地位。经过持续达几个世纪的辉煌时期之后——其间产生了许多著名的宗教人物，佛教在公元后第一个千年的后半期开始逐渐衰落．它越来越多地退化为一种肤浅的宗教迷信，与此相反，较古老的婆罗门教的精神力量却又不断地重新活跃起来。
在上述的佛教发展的整个过程中，欧洲对它几乎是一无所知的。可以说，只是到了11世纪，我们欧洲人才开始对佛教及其发展有了一个大概的认识，而上个世纪欧洲人才对佛教哲学有了较为深入地研究和理解。
