1．存在主义哲学
1．概述
第二次世界大战之后，存在主义哲学曾经在很长一段时间内被认为是时代的哲学。这个时代已经成为过去，但是为了寻找存在主义的源头，我们必须再回溯到克尔凯戈尔那里去。
克尔凯戈尔的几个思想特点是存在主义哲学家所共同具备的：
(1)存在始终是人的存在，是特殊存在方式的人的存在。在这个意义上说，一切存在主义哲学都是“人道主义的”，人处于中心位置。
(2)存在始终是个体的存在，是以特殊方式存在的个人的存在。在此意义上说，所有存在主义哲学都是“主体的”。个体的存在是不可延伸的，个体的存在并非如柏格森所说是超个体的“生命之流”的一个环节。存在主义哲学与生命哲学的主要区别就在于此。
(3)存在主义哲学不用物的标准来衡量人，作为带有特性的物也具备一种固定的本质属性。但是人的本质是不固定的，人首先要使自己成为他是的那个人。因此，我们不能把人归入物的范畴来理解和做解释。
(4)在方法上，存在主义哲学家或多或少的都是现象学家，他们也是试图直接地把握存在。尽管如此，在出发点和目的上，他们与胡塞尔还是相去甚远。胡塞尔试图探究的本质是一种普遍的、永恒的和客观的本质和属性。具体的存在恰恰是胡塞尔想用“加括号”的方式加以摒弃的(但是，在他思想的最后阶段，他又对“生命世界”进行了特别关注。
(5)存在主义哲学是能动的。存在不是不可改变的存在，而是根据其本质受时间和时间性的约束。存在是在时间中的存在。因此，时间和时间问题在存在主义哲学中占据着突出的地位。
(6)虽然存在主义哲学关注个体的人，但是存在主义所理解的个体不是孤立的个体。恰恰相反，由于他们总是在一个具体的境遇中考察人，并且始终把人看做是与世界和他人紧密相连的，因此，对他们来说，人永远都不是孤立的。人的存在始终是在世界之中的存在，始终是与他人共在。
(7)由于存在主义哲学思想总是与具体的生活经历有关，所以毫不奇怪，当生活中一个特殊的和令人难忘的“存在事件”发生时，便会促使存在主义哲学家进行哲学思考：在雅斯贝尔斯那里，这表现为人由于死亡、痛苦、斗争和负罪感而陷入走投无路的“边缘状态”，在希特勒统治时期，雅斯贝尔斯本人也陷入了孤立无援的境地；在萨特那里，这表现为一种普遍的厌恶感，萨特的一本富于启发意义的小说就叫做《恶心》；在马塞尔那里，这或许表现为类似于克尔凯戈尔的那种宗教体验。所以说，他们的思想也都受到了个人生活经历的影响。
此外，存在主义哲学这个名词在应用上也是有某种先决条件的。萨特称自己是存在主义者，雅斯贝尔斯也使用存在哲学这一名称，但是，海德格尔却反对人们称他的哲学是存在主义哲学，对他来说，分析存在只是阐明存在问题的第一步。因此，我把海德格尔放到单独的一节里加以讨论。
2．卡尔·雅斯贝尔斯
与其他存在主义哲学家一样，雅斯贝尔斯的思想主要也是根源于克尔凯戈尔。在谢林的后期著作中，雅斯贝尔斯也发现了存在主义哲学思想的萌芽。此外，普罗提诺、乔丹诺·布鲁诺、斯宾诺莎和尼采对他也产生了重要的影响，但是对他来说，真正重要的“哲学家”是康德。我们在这里应该首先介绍一下雅斯贝尔斯的几个基本概念以及他的哲学思想的几个特点。
大全。
对象把我们纳入一个相对封闭的世界之中，这个相对封闭的世界把我们包围起来，它就像是用地平线把我们包围住。每一个地平线都能够把我们包围在其中，不管我们朝向地平线走多远，地平线始终跟着我们一起走，它总是出现在我们面前，成为一个新的界限。我们永远都不可能获得一个能够对整个存在一览无遗的立足点，存在处于一种半封闭的状态。雅斯贝尔斯称这种总是在退避我们并且永远都不可能被完全把握的存在是“大全”。它永远都不会作为具体的东西或作为地平线自我显现出来，它只能作为一种界限被感知。哲学思考的意义就在于超越一切特定的存在去接近大全。在哲学思考的过程中，我们试图超越一切横亘在我们面前的地平线，也试图超越我们自己被限定了的此在，目的是去认识存在是什么，我们自己究竟是什么。这种为达到大全而超越存在的行动就是哲学的基本任务。
什么是存在？我怎样才能在思想上把握它？我首先把它作为对象来思考，对象是某种特定的存在。但是，特定的存在是关涉其他人和关涉我自己的存在，它是在我面前的存在。特定的存在是被限定了的存在，它不是存在的全部。它仍然是处在一种无所不包的存在之中的，一切试图通过一种特定的范畴把握存在的尝试——作为物质，作为能量，作为生命，作为精神——都干脆将出现在眼前的存在的某种特定的方式看作存在本身，这是一种绝对化。但是，存在本身是不可把握的，我能够认识的所有存在并不是全部存在。
生存。
人们可以尝试借助于人类的各种不同的科学来理解人的存在，新近有三种此类的科学已引起人们的注意，即社会学、心理学和人类学。所有这些科学都能够对人有所认识，但是却不能认识人本身。他们只能认识人的一个有限的侧面。
但是，人所能了解的总是比他对自己所认识到的要多，作为“自发的可能性”的人反对仅把自己看做是可认识的力量和相互联系的纯粹结果。上述这些科学领域内的专门知识还不够，人只有真正开始利用这些专门知识，它们才有意义。存在哲学使人意识到，他比人们客观意识到的要丰富的多，它唤起人作为存在或作为自我存在的意识。存在不能够用一种封闭体系里的概念加以描述，但是存在可以被照亮，而且可以借助于自己的范畴。这些范畴主要是自由、交往和历史性。
自由生存是面对整个世界的存在，它是我们自己的神秘基础，是“内在之中最内在的东西”。哲学语言中所说的生存大概类似于神话语言中所说的“魂灵”。真正说来，生不是存在，而是能存在。它始终处于选择之中，始终要做出决定。在每一时刻，它既可能自我保持，也可能自我失落，它是自由的。它不能在思想中实现自我，而只能在行动中实现自我。生存的自由是处于决定论或非决定论问题的一种完全不同的层面上的，它简直就不可捉摸，是“起源于片刻选择的自我创造”。
交往。
“没有人能够在孤独中感到极度幸福。”“不存在这样的真理，即我可以独自一人达到目的。”生存得以实现的条件是，它必须与其他个体在生存状态上处于联系之中。这种联系就叫做交往。但是，我们不可以把这种交往与交谈、讨论、社交和社会关系相混淆。所有这一切都只是纯粹的此在交往。而且爱也还不是交往。存在没有真正交往的爱，这种爱是成问题的。但是，爱是交往的源泉。交往是“爱的斗争”，是一种在生存状态上为他人的自我开放。
历史性。
生存始终是在“处境”中的存在，生存是历史性的。个人会成为什么样的人，这取决于他周遭的处境，取决于他所接触的人，取决于唤起他的信仰的各种可能性。但是，我永远都不可能从整体上把握我的处境，因为我所认识的处境总是已经改变了的处境。我必须认识我的世界，但是我不能拒绝它，我必须在“历史的沉思中”把握历史时刻的必然性。
但是，历史性并非时间性。历史性具有双重意义：我认识到，我是在时间中的，我也知道，我自己并不是时间性的。历史性是时间和永恒的统一。历史性既不是非时间性的也不是时间性的，而是一个包含在另一个之中。“在源于原始自由的行动中，在每一种绝对意识的形态中，在每一种爱的行为中，那尚未被遗忘甚或被强调的时间性与此同时被打破了——作为决定和选择一而变为永恒。存在状态上的时间被看做一种在无情的时间中的真正存在的显现，被看做在永恒中对这一时间的超越。”“在这一时刻，时间和永恒达到了统一”——在克尔凯戈尔那里，这一思想就已经萌芽了。
超越。
宇宙整体被认识的程度和人的存在被认识的程度都是一样少，一切对宇宙的认识都有一个限度。宇宙整体是不可把握的。我们到处都会遇到最终的不可把握性，会遇到康德意义上的二律背反。不存在终极的认识范围，只有彻底的开放性，准备迎接更新的经验。宇宙以及宇宙之内的所有事物都被一个终极的绝对大全所包围，雅斯贝尔斯称之为本来意义上的超越。超越“干脆就是大全，是所有大全的大全”。
世界存在的对象是透明的，它们是“代码”，是象征符号，超越在其中变得澄明起来。
人的存在是此在，存在的整体是纯粹的“世界存在”，它们是相符的，生存和超越也是相符的，因为超越只向生存彰显自己。说到底，自我存在只是关涉超越的。
超越是非对象性的，它干脆就是隐藏起来的。它不可被思想，只能在象征中被把握 。一切都可以是超越的代码和象征符号。
临界处境和最后的失败。
有这样的处境，生存在其中直接自我实现。也有最终的处境，它不可改变也不可回避，这就是临界处境：死亡、痛苦、斗争、罪责。全部生存只有在其中才可自我实现。我们只有睁着眼睛进入这样的处境，才能真正成就我们自己。
有这样的“代码”，在其中超越变得特别清晰并能够直接向我们诉说。最关键的代码就是失败中的存在。等待我们的最终结局就是失败，真正的失败是在意欲永恒的世界建构中发生的，但是他对自己的灭亡有着清醒的认识并怀有勇敢的冒险精神。不过，只有在真正的失败中，存在才可被完全领悟。真正的失败可以成为真正存在的代码。我们看到，雅斯贝尔斯的哲学带有浓厚的悲观主义色彩，这与海德格尔和萨特的哲学是类似的。但是，雅斯贝尔斯的悲观主义与他们的有所不同，因为，在雅斯贝尔斯那里，一切以失败告终的存在的背后是超越，是上帝的永恒和不朽——或许我们可以这样说，尽管雅斯贝尔斯认为每一种关于超越的存在的措辞都是不合适的。
3．法国的存在主义
我们必须把法国的存在主义哲学与德国的存在主义哲学明确地区别开来——它不同于雅斯贝尔斯的哲学，而且雅斯贝尔斯本人也认为存在主义违背了本来的存在哲学的初衷，是一种哲学的“退化”；它也不同于海德格尔的哲学，因为，尽管法国的存在主义受到过海德格尔的影响，但是它后来却走了一条自己的路。在存在主义哲学内部，法国的存在主义形成了一个独立的流派，其主要代表人物是让保尔·萨特。法国存在主义的另外一个特点是，萨特还具有非同寻常的作家天赋，他能够用小说和舞台剧的形式表达哲学思想。与别人不同的是，存在哲学在这里始终关注的是具体的此在。
在某些方面，萨特可以被看做海德格尔的学生，他对海德格尔了如指掌。在萨特那里，海德格尔的许多概念又以恰当的法语形式出现了。尽管如此，在一些基本问题上萨特和海德格尔还是不一致的。这首先表现在他们对存在的基本概念的认识上，在萨特看来，存在是一种简单的、纯粹的和赤裸的存在，是自在，“自在是，自在是自身，自在是其所是。”下面从他的《恶心》中选出的一段话或许能够较为明确表达萨特对存在的理解：“那真令人窒息，在这几天以前，我从未考虑过存在为何物：我和其他人一样，和那些穿着春装在海岸边散步的人一样。我和他们一样也会说：大海是蓝色的，上面的那个白点是一只海鸥，但是，我感觉不到这个存在，感觉不到这只海鸥是一只存在着的海鸥，通常来说，存在是隐藏着的……而现在，存在突如其来地就在这里，如太阳一般清晰分明：存在突然揭开了神秘的面纱，它丢弃了它的抽象范畴的非攻击性外表：它是物自身的材料，这种根源就是从存在中制造的……”“存在，简单说就是在此，存在者在场，它可以被遇见，但是我们却不能把它推导出来。”“存在即虚无，从远处来看，它一定会突然把你吞没，停留在你的上面，如同一个静止不动的庞然怪物重重地压在你的心头——此外一切皆无。”
现在我们再来关注人！能够确定的是，萨特与雅斯贝尔斯和海德格尔在下面一点上是共同的：与自柏拉图以来的传统哲学相反，他们都认为，人的存在可能性并不是预先规定好了的，人不是某种在那里存在的东西，毋宁说，他首先是“虚无”，他必须使自己成为他是的那个东西，仿佛始终要从虚无中创造自己。他是“被判决为自由的”。萨特的这种论点使他被列入虚无主义者的名单，如我们所看到的那样，这并非完全没有道理。
人是自由的。在这里，萨特哲学过渡到了它要完成的第二个任务：“积极的行动”。人可以投身到世界事务之中，在行动中确定自己的价值。“在这个我投身其中的世界之中，我的行动会像惊动山鹑那样惊醒价值。”人的自我实现是在自由谋划中发生的。人从中提升自我的虚无当然会不间断地窥伺着他，他的自由无时无刻不在面临危险，他随时都可能回归到纯粹存在的状态去。“虚无自我虚无化。”——萨特为这个海德格尔的概念创造了一个新的法语动词“neantiser”——虚无化。
显然，对萨特来说，价值并没有自己独立的存在，价值也不是永远有效的，不管我们是否追求它。“我的自由本身就是价值的根据。”萨特赋予人一种非同寻常的责任，人只有通过提升自身才能摆脱虚无并抵御来自虚无的持续的威胁。人只能独自承担自己的责任，没有人能够代替他，尤其是上帝也不可能替他承担责任，萨特是个无神论者。但是，人不仅仅要对自己负责，他同时还要对他人负责。我与所有的他人处在一个难解难分的关系网之中，我与他人的关系是互为主体性的，萨特的伦理学就是来源于这样一种认识，他特别是通过他的戏剧表达了这种观点。正因为如此，萨特从一开始就致力于对社会和政治生活的认识和改造。
针对萨特的主要批评意见是：萨特极端的自由概念忽视了下面一点，人的自由并不是无任何先决条件的和绝对的，而是有条件的和相对的，他的选择也是有限度的，比如，他的种族、性别以及他出生的时间，这些都不是他所能够选择的——海德格尔称之为“被抛状态”。法国存在主义的其他的主要代表除了前面已经提到过的阿尔伯特·加缪还有梅罗·庞蒂。加缪和萨特一样，除了理论性的著作之外，他也写了一些小说和戏剧作品。
4．存在主义哲学的其他代表人物
我们至少还想列出三位思想家，其中两位是德国人，一位是意大利人，他们也应归属于存在主义哲学并且带有各自的特征。汉斯·黎普斯主要以研究逻辑学和语言而著称，他将两者放入具体的境遇关系中，放入思维和交谈着的人的生存境遇中加以讨论。
尼古拉·阿巴格纳诺是意大利存在主义哲学的主要代表人物，他的几本著作被称为“实证的”或“唯物主义的”存在主义，德国读者可以读到这些著作的德文译本。
5．马丁·布波
布波之所以广受注目，除了因为他翻译了《圣经》之外，还因为他出版并注释了虔信主义者的著作，这个犹太教内部的宗教运动首先于1750年发生在乌克兰和波兰，虔信主义这个名称是从希伯来语chassidim——虔诚引申而来的，类似基督教内部的虔信派，他们反对信从法律，反对怀疑论和唯理智论，崇尚神秘的宗教情感并渴慕上帝。他们强调情感的价值，强调虔诚笃信和恭顺，但是他们也强调快乐和积极的爱。他们专心致志地祈祷并思考造物主与世界和造物的统一或和解问题，这让人想起基督教的神秘主义，事实上，13世纪时德国的犹太教内部就已经发生过一场类似的运动，当时正值德国神秘主义盛行。神奇的拉比这个正义和神圣的化身就是来源于虔信主义，只是后来流于肤浅。这个运动对布波产生了强烈的影响，他花了5年的时间潜心研究虔信主义流传下来的资料，在此期间他完全置身于尘世的纷扰之外。
布伯的哲学著作表明了他对宗教怀有根深蒂固的虔诚，同时也表明了他对基督教思想的深入研究，他既是个思想的接受者又是个思想的给予者。第一个标志就是——当然只是表面上的——在布伯的文集《对话原理》1973年，其中包含布伯的四篇相对较短的文章的内容索引里，索伦·克尔凯戈尔的名字被常常提到，布波对这个极端的基督教思想家进行了深入研究，这或许也是人们把他划归“宗教存在主义”行列的主要原因(而且也是我在本书中把他放到存在主义这一章里来讲的原因。在朋友们的眼里，布波是个正直的和富于人格魅力的人，他们认为，将布波归入哪个思想派别都有些牵强。克尔凯戈尔被看做存在主义的鼻祖，主要是因为他无条件地把“存在的”个人置于其思考的中心地位，在雅斯贝尔斯那里也是类似的情况，但是布波与众不同的独特之处是更值得我们关注的。
《对话原理》的书名就已经表明了这一点，当我们读了这本文集里的前两篇“我与你”以及“对话”时，这一点就更加明显了。在“我与你”的开首一段，我们就会发现布伯的语言魅力和特点：根据人行为的双重性，世界对于人是双重的。根据人说出的基本词的双重性，人的行为是双重的。基本词不是单个词，而是对偶词组。我与你这个对偶词组就是一个基本词。另一个基本词就是对偶词组我与它……基本词我与你中的“我”与基本词我与它中的“我”是不同的。我与它的关系是人与他周围的物的一种普通的日常关系，是人与物的世界的关系。人也会把他周围的人当做它来对待，而且他通常也是这样做的，他冷眼旁观周围的人，把他们看作物，看作一种围绕着他的因果链中的东西。
我与你的关系却迥然不同，在这种关系中，人会带着他最内在的全部本性参与进去，双方是以真正“对话”的形式进行交流的。就此而言，我与你的关系中的我与客观存在的我与它中的关系中的我是不同的 。布波在他的自传性片断中说，根据他个人的经验和观察，他得出了一个能够用“思想的语言”表达出的基本结论，这就是，做一个人就意味着成为与他照面的那个东西。
为了做出正确的界定，我们必须补充说明一点，对布波来说，与他人的内在交流只是一种反照，这种反照实际上是人与上帝的交流和对话。“延长的关系线在永恒的你中相交。”在布伯看来，基督教的本质在于，它证明了上帝与人之间的对话是可能的。即使有人不信上帝或者嘲笑上帝这个名字，但是，一旦他把他的全部本质放进我一你关系中，他仍然是在向上帝诉说。上帝并不会因此而具备人格化的本质并为此而受到贬低——甚至神学家们也会犯这样的错误。但是，上帝能够对我们说话这也属于神的无数属性之一。对布波来说，基督教，尤其是经使徒保罗之手而改变了形式的基督教偏离了旧约的宗教信仰。
倘若我们把我一你关系、对话以及交谈作为布波思想的关键词列出来加以强调，那么，虽然这有些简单化，但并不是歪曲事实。需要在这里再做说明的是，奥地利人菲迪南·艾伯纳于1921年——比布波发表《我与你》早一年——就在他的著作《词与精神现实》中表达了与布波类似的认识。艾伯纳认为“我的孤独状态”与“你的失却状态”是人类的心灵纷扰和精神疾病的真正根源。从这里引出了一条主线，维克多·冯·魏茨泽克以及其他人沿着这条主线建立了心身医学。
一个人的内心态度是真正的对话的前提条件，关于此，雨果·冯·霍夫曼斯塔尔这样写道：“那些懂得静静地聚精会神地倾听的人是非常难能可贵的；一个真正的读者能做到这一点也是很少见的，但是最为少见的情况是，一个人能够无条件地接受自己旁边的人的影响，不会由于自己持续的内心不安、虚荣心和自私自利而破坏他对那个人的印象。”布波为了使他的谈话接近这样一种状态，以便于他的心理治疗能够达到更好的效果，他付出了长时间的努力，因为毕竟心理治疗主要是通过谈话来完成的。他告诫人们，不要按照某种特定的体系去治疗患者，而应该把每一个患者都看作一个特殊的个人，要因人而异对症治疗。
毫无疑问，布伯的思想萌芽并没有充分地发挥和发展起来，至少在哲学思想方面是如此。他可能会在认识论方面取得丰硕的成果，这种认识论必须强调，我们不能以同样的方式把人也看做是和“物”一样的认识对象：我们可以把一个物的对象拆开来做分析，但是如果以同样的方式来分析人，我们就会遇到不可逾越的障碍。他可能会在语言哲学或语言学方面，在处理语言现象方面取得丰硕的成果，这就是说，人们在寻找语言的起源时不应该在一个处身于物的世界中并为世界上的物命名的“我”的身上寻找，而应该到交谈的原始处境中去寻找，把语言作为一种交流的工具来看待。最后，他还可能会在伦理学方面取得丰硕的成果，伦理学在这里是作为对自己的行为负责的学说：负责这个词的主要组成成分就是“Antwort”即回答)的前提就是要有一个我需要对其负责的对象。当然，人们永远都不会忽视这样一个事实，即布伯的思想是深深地扎根于宗教土壤之中的，对他来说，我与你的关系始终是和人与上帝的关系紧密相连的，而且人与上帝的关系对我与你的关系起着支配作用。
2．存在问题的阐释：马丁·海德格尔
1．海德格尔其人
在整个西方世界，不仅是欧洲，马丁·海德格尔是迄今为止最有影响的思想家之一，同时他也是最有争议的思想家之一：当海德格尔的反对者指责他的文章晦涩难懂让人不知所云时，海德格尔避开了所有认真的争论，或者说他又躲进了晦涩之中。有心怀善意的人认为，虽然海德格尔算不上哲学家，但是他或许是个诗人或者语文学家；而海德格尔的追随者们却认为，他的著作是里程碑，他结束了两千多年的哲学发展并为哲学开辟了一个新纪元。
在弗莱堡期间，海德格尔经历了1933年的希特勒上台，受到一种“民族觉醒”。他加入了国社党。并于四月份被选为校长。在他的就职演说“德国大学的声音”中，他公开表述拥护元首的政策。在将近一年的时间里，海德格尔试图遵照元首的政策来领导大学，但是，后来他认识到，他误人了歧途 ，尚在所谓的罗姆哗变被希特勒血腥镇压之前，海德格尔就辞去了校长一职。
2．著作概述
海德格尔受克尔凯戈尔的影响较大，他的早期著作在解释人的存在问题上与克尔凯戈尔有许多相似之处，除此之外，海德格尔主要还是受他的老师胡塞尔的影响。1927年，海德格尔在胡塞尔主编的年鉴上发表了他的具有划时代意义的著作《存在与时间》的上半部分，但是该书的下半部分却永远付之阙如了，不过，海德格尔原计划在本书下半部分中说的话，他在此期间通过他的其他大量著作说了出来。其中包括海德格尔的弗莱堡大学就职演讲《什么是形而上学？》，还有《真理的本质》以及《荷尔德林诗的阐释》。二战结束以后，海德格尔以文集的形式发表了一系列重要著作：《林中路》，其中包括《艺术作品的起源》，《演讲与论文集》，其中包括《追问技术》，《思想是什么？》，《筑、居、思》，《物》。接着，海德格尔又发表了《同一与差异》以及《走向语言之途》。
很长时间以来，海德格尔都被看做是存在主义哲学家，如果我们主要是以他的《存在与时间》为依据，那么这也是有道理的。但是，在此期间，海德格尔的思想发展是有目共睹的，他自己也反过头来对上述著作进行了多次阐释，而且海德格尔也明确地指出，萨特的存在主义是对他的一种误解，因此，仍然把海德格尔看做是存在主义哲学家就显得不太恰当了。如果人们从一开始就认真严肃地对待海德格尔自己所作的解释，那么上述的观点就不可能出现了。海德格尔在《存在与时间》的序言中就说：“具体地探讨“存在”的意义的问题是下文的主要意图，阐释时间的目的是为理解任何一个存在问题提供一种可能的视野，它只是一个暂时性的目的。”从中我们可以得知，“存在”问题是海德格尔自始至终都在不懈探讨的问题，而且这个问题也是至今仍然令海德格尔的解释者们最为头痛的问题。
在较详尽地认识海德格尔的思想之前，我们还想就他所使用的语言说几句话。“世界化的世界的映射游戏，作为圆环之环化，迫使统一的四方进入本己的顺从之中，进入它们的本质的圆环之中。从圆环之环化的映射游戏而来，物之物化得以发生。像这样的句子(选自他的演讲集《物》，尽管其中没有一个“生词”，但是听起来却是那么陌生，这是不是纯粹的故弄玄虚呢？所有时代的思想家，当他们有什么新鲜东西要说的时候，他们也会使用一些新词。海德格尔独特的语词特点就是，他并没有独创出什么陌生的新词，他只是给一些现成的人们习以为常的词语赋予了一种新的意义，这种新的意义只能在他的语境中才可被领悟或者变得豁然开朗起来。谁要是想以海德格尔的方式说话，像他那样教学，或者深刻体悟并逐渐适应他的语言，那么他最好先读一下他的演讲，如《人诗意地栖居》，海德格尔在这次演讲中阐释了诗人荷尔德林的语言。
不过我们还是再回到海德格尔的《存在与时间》上来。为了领会海德格尔思想的出发点，我们可以把海德格尔的思想与前面提到的存在主义哲学的几个特征联系起来加以讨论。海德格尔批评古典哲学以及西方的基督教哲学，认为他们是依据物的存在方式去认识人的存在的，他们按照理解物的存在方式来理解人的存在。海德格尔的老师胡塞尔以及继胡塞尔之后的马克斯·舍勒就已经认识到，我们不应该把人的本质作为一种对象、物质和存在物来理解，而应该把人看作是一个有目的的行为的实施者。对海德格尔来说，这些思想家既没有分清存在与存在物之间的区别，也没有在本体论上给出充分的理由，此外，迄今为止的哲学总是在追问整体意义上的存在者，追问至高无上的存在者，即上帝，但是他们却没有去追问使一切存在者成为存在者的那个东西，也就是没有追问存在本身。这种存在本身并非物，并非存在物，它不是作为一切存在物的源泉的“对象”摆在我们面前。存在问题被哲学忽视了，或者说被哲学遗忘了，因为存在没有被具体化，因为存在被认为是最空洞、最一般和最不言而喻的东西；被哲学所忽视的还有存在物与存在之间的根本区别。海德格尔称这种区别是“本体论的区别”。
有一条路可以使我们接近存在，这条路就是，我们要去考察和追问人的存在，海德格尔称人的存在为此在，因为，在所有存在物中，能够理解“存在”的也只有人，尽管人也并不能够清楚地理解它。为了建立一套关于存在的理论体系，海德格尔考察了人的此在的基本结构。这种“基础本体论”构成了《存在与时间》的主要内容。为了强调这种考察的方式不同于哲学在考察物的存在结构时通常所采用的方式，海德格尔没有像亚里士多德或康德那样称其基本概念为“范畴”，而是称其为“生存论”。海德格尔思想体系的这一部分是最为著名的，而且也是迄今为止影响最广的。
3．存在与时间
此在从本质上说就是“在世界之中存在”。这里既不是指两个客体在空间中并列共在，也不是指客体在空间之内的存在，既不是指客体的存留存在，也不是指主体与客体的关系，在世界之中存在指的是此在的一种基本结构。人的此在总是出现在某个特定的、独特的并且与他的愿望相违背的地方，他是“被抛入他的此在”的。“因此，被抛状态是一种广泛的基本结构，一种生存状态。
在世界之中的此在的存在方式就是忧虑，如海德格尔所说，就是烦。此在的存在方式就是烦忙，操心。人的这种烦尽管是由于其他东西，由于他周围的存在物，由于“现成在手的东西”，由于“器具”或“上手的东西”而引起的，但是，实质上，烦是由人自己的存在方式引起的。首先，人不得不存在，他别无选择。人的存在是此在，不仅如此，人的存在始终也只是关涉他的这个此在的。存在首先必须寻求自我实现，所以，此在就是“筹划”，或者说，此在就是被抛状态下的筹划。人的基本生存体验就是畏惧。这种畏惧并不是由于特别害怕其他存在者而产生的，而是由于自己的在世界之中存在，或者确切地说，是由于自己不在的可能性。这种畏惧是一种残酷无情的经验，在这种经验中人完全脱离开了存在，他将与他自己的死亡照面。但是，死亡并不是从外部与此在照面，死亡是归属于此在的：此在就是走向死亡的存在。人的此在的真正意蕴和紧迫性就来源于他与自己的死亡的照面，因为死亡是此在的彻底终结。倘若我们能够拥有无限长的时间，那么就没有什么东西是紧迫和重要的了。通常我们会在这样一个事实面前闭上眼睛，我们会忘记，面对死亡我们应该实现自己那独一无二的生命的价值。我们会跌入一种非本真的和冷漠的“人”的状态。但是思想能够教导我们认清这样一个事实：死亡会唤醒我们去独自承担自己的生存，死亡会启发我们认识到，自己的决定是不容撤回的，死亡还会唤醒我们在自由和自我负责的条件下过一种真正的属于自己的生活。
对海德格尔来说，为了进一步发掘作为人存在的基础、界限和境域的时间和时间性，考察人的死亡就是问题的关键。时间性是烦的真正意义，时间性是此在的基本事件。此在“在时间中并没有一个终结，此在只是暂时存在”。
关于海德格尔对人的此在的分析我们就说这些，在这一点上他还是比较容易被人理解的。在畏惧中，人与虚无照面，因为所有存在者以及他自己的此在都与他相脱离了。虚无本身站在他的面前，人的存在就是走向虚无的存在。如果超越就是超越一切存在者，那么此在的本质就是“超越虚无”。
在此插入几句话：在超出、超越所有存在者的意义上，超越这个概念与传统的特别是基督教哲学有相近之处。在此意义上，超越将会使有信仰的思想家走向上帝。对海德格尔来说，上帝也是存在者。所以，关于“海德格尔是无神论者吗？”这个问题，我们只好这样回答，当他的问题已经超出了所有存在者所能回答的界限，而且也超出了上帝的界线时，在这个意义上，他是个无神论者。对他来说，追问上帝存在的问题和追问最高存在者的问题是一回事，这其实也就是追问本真存在的问题。但是需要说明的是，在海德格尔的后期著作中，“神圣者”这个概念占据了重要的地位：“思想家称之为存在，诗人则称之为神圣者。”此外，在海德格尔较晚期的著作中，尤其是在他对荷尔德林诗的阐释中，“神”被他用作尘世的人的反义词。在那里，世界显现为一种“交叉”，显现为天、地、人、神的四重统一。
让我们再回到存在问题上来。黑格尔曾说：“纯粹的存在和纯粹的虚无是一回事。”对此海德格尔说：“黑格尔的这句话是有道理的。”这预示着，在海德格尔身上将发生一种思想转折或断裂，海德格尔自己常常称之为思想上的“急转”，而且这也意味着他沿着《存在与时间》的道路继续向前迈进了一步。随着这种思想上的急转，人从一个“虚无的占位者”变为存在的守护者和牧人。也就是说，通过虚无，人体验到存在。虚无是“走向存在者的不”，完全的另一个人面对所有存在者。虚无是“存在的面纱”。
这种通过虚无而部分显露和部分遮蔽的存在。
就是海德格尔的基本概念。那个再三被引用的关于自我封闭的源泉的比喻倒是最能说明这里是意指什么，因为它不能在概念上被领会和说明。存在是根本的基础，是统辖一切存在的意义。由于这个存在是非对象性的，它不能通过存在者有说服力的思想而被认识，因此，对海德格尔来说，哲学就这一点而言显然永远都不可能成为一种科学 。毋宁说，哲学是存在的思念，它是处于存在的命令和服从中的思想。这样一来“何为思”这个问题在海德格尔那里就变成“思命令我们做什么”。如果哲学追求“真理”，那么这个真理也不是“正确”或与存在者一致意义上的真理。毋宁说，真理是一种“无蔽状态”。真理是自我掩蔽和自我去蔽的存在，因而理性又回到“审问”中去。“直截了当地说，思是存在的思。这里的第二格具有双重含义，思是存在的思，意思是说思由存在发生并且也归属于存在。思同时是存在的思，因为思属于存在，并听从存在。”
《关于人道主义的信》，读者或许会从我们这里对海德格尔思想的简略陈述中隐约获得一个大致的轮廓，他或许还会感觉到海德格尔思想和语言的庄重和严谨，并且他也许还能够嗅到海德格尔后期著作中的一丝气息。海德格尔从自己已经获得的立场出发，他接着又去专心致志地探讨一系列问题，他写的那些大量的短小精悍且内容丰富的文章就证明了这一点。海德格尔尤其关注的是语言，对他来说，语言从来都不单纯是一种人类相互理解和交流的工具。在海德格尔看来，语言是一种媒介，“在其中，存在自我澄照并开口说话”。语言是“存在之家”，并且也是“人类的居所”。如果思想是一种对存在心怀感激的思想，它“在它的说中将存在没有说出的话说了出来”，那么思想就会自觉地去接近写作。思想家和诗人是隔山相望且比邻而居的。从这里我们就能够理解，为什么海德格尔花费了许多年的时间去研究荷尔德林，为什么他写了那么多阐释荷尔德林诗的文章。对海德格尔来说，荷尔德林是“诗人的诗人”。在所有伟大的诗人当中，荷尔德林是最纯粹的诗人的化身，是最符合海德格尔理想的诗人。
海德格尔的其他重要思想涉及到现代科学的发展《科学与沉思》、《世界图景的时代》。值得一提的是，海德格尔还翻译了前苏格拉底哲学家的著作残篇并对其做了详尽注释。在前苏格拉底哲学家那里，在哲学的曙光中，海德格尔发现了对存在的理解力，他认为，此后的形而上学丧失并埋没了这种理解力，之所以丧失这种理解力当然并不是由于本来可以避免的错误，而是由于机缘和命运，是因为“受到存在的迷惑”。为了重新揭开存在之谜，为了使古希腊思想家们遗留下的大量断简残编能够重见天日，哲学的任务就是要拨开两千年以来形成的西方形而上学迷雾。
4．影响与遗著
在我们这个世纪几乎还没有一位思想家能够像海德格尔这样引起了如此广泛地公开讨论，也许维特根斯坦是个例外。其主要原因有两个。
第一个原因：关于海德格尔与希特勒政权的关系总是不断地出版一些新书，尤其是在法国。确实，在希特勒于1933年上台以后，海德格尔受到了当时德意志民族觉醒氛围的感染，在起初的一两年内，他并没有意识到希特勒选择的道路会把德国引向不幸和毁灭。许。多值得尊敬的德国人以及他的同胞的大部分都犯了和他同样的错误，只是他比其他许多人都更早地认识到了这个错误。
第二个原因比第一个更为重要正在出版中的海德格尔全集使许多海德格尔的鲜为人知的思想得以逐渐显露出来，这为人们认识他的思想轨迹带来了新的光明。这套全集大约有100卷之多，截至1998年，其中的大部分已经出版。海德格尔早期的讲演稿如《现象学的基本问题》表明，当时海德格尔作为一名杰出教师所获得的名誉是理所应当的。在早些时候，曾经有海德格尔的评论家认为，海德格尔的许多著作至今未能付印，我们所能见到的只是冰山一角，它的大部分仍然隐藏在水面以下，当这些著作的大部分与公众见面以后，很可能会使得我们对海德格尔进行重新评价。我想拿1989年出版的海德格尔全集的第65卷作为一个例子，这一卷的书名是《哲学论文集——论本有》，写于1936年至1938年。有些评论家认为，除《存在与时间》之外，这本论文集是海德格尔的第二部重要著作。值得注意的是，这两本著作都没有最后完成。自1975年开始出版的海德格尔全集的第一部分包含作者在世时已经发表的著作，第二部分包含他的讲座文稿，在海德格尔诞辰100周年之际开始出版全集的第三部分，其中包含海德格尔生前未发表的著作及演讲集。这个顺序是海德格尔自己确定的，他希望他的某些讲座文稿——特别是《哲学的基本问题，“逻辑学”的“问题”选讲》，作为全集的第45卷出版——能够在他生前与读者见面。
如前所述，有人把海德格尔的《哲学论文集》看做是除《存在与时间》之外他的第二部主要著作，他在论文集中重新又对《存在与时间》中的中心问题进行了研究。如该书前言中所说：“经过了长时间地拖延和压抑之后，我在此重新拾起过去的话题。”这表明，长时间以来，海德格尔就一直在思考这些问题，他只是觉得思想还未成熟，还不足以作为通常意义上的“著作”公之于众，认为那还只是一种思路，或思路的开端。《哲学论文集》带有一种暂时性的特点，因为某些章节经过了较完整地处理，而某些章节则类似于提纲式的工作笔记。
若想简单介绍海德格尔，那不是件容易的事情，因为随着他思想的发展，他越来越强烈和执拗地使用一种与众不同的语言。若想让门外汉去理解他，那就是更为困难的事情，况且海德格尔本人也并不希望人人都能理解他，他只为“少数人”而写作，只为那些“为了沉思存在的高贵和言说存在的唯一性而甘愿忍受孤独的少数人写作。”这可能会使读者气馁，即使他不知道海德格尔曾经在另一个地方说过，哲学若想把明白易懂作为自己追求的目标那就无异于自杀。不过我还是想提请读者注意以下几点。
海德格尔写出针对“世界观”的论辩就表明他脱离开了纳粹 。所谓“世界观”是指，它宣告一种对宇宙的认识，它“既不能过低也不能过高”，这恰恰也是哲学所反对的，因为哲学就是建立在问题之上并不断地提出问题。世界观是为大众准备的，它是“阴谋诡计”，它以“宣传口号”作为斗争的工具。与之相反，哲学则植根于折磨人的困境之中，哲学并不想“摆脱这种困境，而是忍受它并去追究它的原因。”
对海德格尔来说，西方哲学大部分都是畸形发展，并没有达到目的 ，不仅如此，他还带着批判的眼光审视几乎决定我们的思想、追求和行为的西方科学 。科学不是“一种根本性真理的建立和维护意义上的知识”。在《科学的原则》的第76段中，海德格尔对此作了较深入地说明，下面引述几个片断：并不存在通常意义上的“科学”。艺术和哲学是“自成一体的”，而科学则必须划分为个别学科。科学的专门化并不是一件坏事情或者一种堕落现象，而是科学的本质使然，因为专门化的科学更能够将存在或存在的一个范围清晰地展现在我们面前。
着眼于一个学科或紧紧依靠一种解释方法 是严格科学的先决条件。这是科学取得成功的基础，但也是科学的限度。
因果性序列中的思想表明科学的“诡诈的本质”。用这种方式去认识生命则是一种错误做法，这个观点既适用于自然也适用于历史。“人们承认“偶然性”和“命运”在历史中所起的作用，这首先证明了因果性思想的独断性，因为“偶然性”和“命运”只是表明人们对历史事件中的那些不易被认识的因果关系还不甚了解而已。一个历史事件可能会有一种完全不同的结局，对此历史从来都不能清楚地做出解释。”科学中存在这样一种倾向，即把科学自身的方式方法看得比学科领域更重要。人们并不想了解，构成某个学科领域的基础的存在物到底有哪些本质特征，而只是一味去寻找“结果”，并且这个结果最好要“直接地符合用途”，就这样，每一个“结果”旋即又会给人们带来新的鼓舞，于是人们就又能够心安理得地继续从事研究。
根据几个关于自然科学问题的原则，海德格尔做出如下预测：“随着一切科学追求实用的技术性本质越来越显著，自然科学和人文科学之间的具体区别也越来越小……”——“作为科学研究和教学机构的大学将会变为纯粹的和“越来越讲求实际的”企业机构……”——“在大学里，尤其是在一个将要企业化的机构里，哲学将无容身之地，这里所指的哲学是对真理的思索，亦即对存在问题的思索，而不是指那种历史性的和制造“体系”的学问。”——还有更为激烈的言辞：“所有这些人等争相追逐的那个隐蔽的目的都是缘于纯粹的无聊，只是他们对此毫不预知，或者根本无力预知……”“历史性的人文科学将会变成新闻学，自然科学将会变成机械制造学。”
关于“科学的原则”的内容被编排在论文集的第二部分，标题是“相似之处”。文集的整体结构是：核心内容由6个部分构成，标题分别为“相似之处、传递、飞越、创建、前景、最后的上帝”。前面还有一篇“展望”，结尾部分则是“存在”。
在“飞越”篇中有如下一段呐喊式的文字：自然与大地。
自然，经过自然科学之手被从存在中分离出来，技术对自然都做了些什么？技术正在使自然走向其终结或毁灭。那么自然以前是什么样呢？当自然尚在存在本身中休养生息的时候，自然曾经是众神的栖身之所。
从那以后，自然立即就成为一种存在物，然后就再也得不到“恩宠”，它不得不在所谓科学的蹂躏下忍受煎熬。
最后还剩下“风景名胜”和疗养胜地，而它们也破例为大面积开发的目标，变成大众的消费对象。然后呢？难道就此为止了吗？
大地为何面对这满目疮痍静默无语？……
除海德格尔之外，谁在五十多年前曾有这样的先知式的远见？
就在这些精彩的激扬文字之旁，在巨大的“原始岩脉采石场”
堆放着许多令人费解的碎片。何为“最后的上帝”？海德格尔对此的答复是：“这是指完全另一个上帝，是针对既有的那一个，特别是针对基督教的上帝而言的。”为何海德格尔有时称“上帝”，有时称“这个上帝”，而常常称之为“众神”呢？下面一句话究竟是何寓意：这句话的神秘性。
是否已经到了遥遥不可及的地步了呢？
海德格尔处理他的中心概念“存在” 的方式有点类似于否定神学处理上帝概念的方式。关于存在我们不能直接说出什么来，我们只能换一种表达方式，也就是可以说出存在。
不是什么。
我对海德格尔的介绍可能过于简短甚或不足，或许会给读者造成这样的印象，与其说海德格尔是个以“难懂”、“固执己见”、“晦涩费解”而著称的思想家，倒不如说他是个窃窃私语地讨论存在问题的巫师，尽管如此，我还是希望这篇简短的介绍能够使一些读者鼓起勇气，亲自去读一读海德格尔的某一本著作。
5．海德格尔在法国——介绍几位法国思想家
1945年以后，海德格尔在德国的声誉和影响不仅没有减退，而且变得越来越大。尤其在法国，情况就更是如此。主要是让·博夫莱的《与海德格尔对话》使得海德格尔在法国出了名，海德格尔曾在一封信中和他讨论了人道主义问题；在这方面除了博夫莱之外，还有众所周知的让保尔·萨特；新近还有雅克·德里达，他在他的一本新书里对海德格尔的近25年内的著作做了细致地阐释；此外还有后面将要提到的伊曼努埃尔·莱维纳斯。
让·博夫莱的著作也被翻译成了德语。他的著作显示出，他是如何阐释大师的思想，他又是如何用一种有趣的方式发展大师的思想。我之所以在这里提及博夫莱，主要是因为他写给海德格尔的信感动了海德格尔，使得海德格尔在二战结束之后能够对博夫莱提出的问题做出详尽地回答，这对于人们进一步了解海德格尔后期的思想提供了巨大的帮助。
博夫莱向海德格尔提出的中心问题是：“Comment redonner un sens au mot，Humanismus'？”
海德格尔的回答是：为此人必须首先重新或“从头开始”去认识人的本质，而不要再去走哲学——它在古希腊就已蜕变为形而上学——所走过的老路。这也就意味着要抛弃所有过去的人道主义思想，即萦绕在人们头脑中的那些陈腐的思想，因而也要抛弃存在主义哲学所投下的思想阴影，其中也包括萨特的哲学。迄今为止，所有企图解释人的本质的尝试，不管是马克思的，还是基督教的，或者是萨特的，他们都犯了一个共同的错误，他们都把人放入一种既定的自然、历史和宇宙整体的关系中加以考察，也就是把人作为存在者，考察人与存在的关系，而不是反过来追问存在与人的关系。事实上，人并不是存在物的主宰，而是“存在的邻居”或看守者。人在开口说话之前应该首先让存在与他攀谈，他应该静待存在对他开口说话。
这里我们又遇到海德格尔的中心概念“存在”。究竟应该如何理解这个概念，真是仁者见仁，智者见智，就像那些无边无际的文献所显示的那样，解释者们的意见是高度的不一致。
迄今为止，引起争论的不仅仅是海德格尔的“Sein”或“Seyn”，而且还有他对语言所持的态度，在他的思想发展过程中，语言问题越来越占据了中心位置，以至于可以这样说，标志海德格尔晚期思想的简单表达形式已经不再是“存在与时间”，而是“存在与语言”。“不是我们拥有语言，而是语言拥有我们。”语言并非纯粹是人类的工具，而是“存在之家”和人类本质的居所。我们应该细心地静听语言自身对我们诉说什么。思想的本质只能从语言的本质上来理解，但是语言的本质则只能从诗的本质上来理解。在此意义上，荷尔德林对海德格尔来说就是真正的诗人，海德格尔总是不厌其烦地阐释他的诗作。
有两个例证可以说明，人们关于海德格尔的语言哲学思想存在着多么大的分歧。
著名的海德格尔研究者共特·沃尔法。
指出，人们应该注意到海德格尔产生的广泛的国际影响，他简练地断定，虽然维特根斯坦是本世纪最富影响的语言哲学家，但是最伟大的语言哲学家则是海德格尔。
与之相反：“语言说话”，“虚无虚无化”，像这样的句子是否真的有意义呢？而且，我们是否能够从语言史上或词源学上探究出它们的真正意义呢？浪漫主义者马里奥·万德鲁茨卡是个精通很多种语言的人，他对海德格尔所使用的语言涉及他的《何为思》做出如下评注：海德格尔曾说，“一切令人忧虑的东西都发人深思。那么何为最令人忧虑的事情呢？在我们忧虑的时候显露出什么呢？最令人忧虑的事情显露出，我们还没有思想。我们仍然还没有思想，虽然世界的状况还仍然那么令人忧虑。”对此万德鲁茨卡说：“这样的句子简直就像从奈斯特洛伊口中说出来的一般。”
如果说1945年以后法国的哲学争论主要是由德国思想家引起的，这种说法也并不过分夸张。在这方面，除了海德格尔之外，首先还有卡尔·马克思，尤其是他早期的著作。二次大战后的前20年内，马克思主义可以说成为哲学舞台上的主角，不仅仅在萨特那里是这样。路易·阿尔都塞——他的论文集于1968年被翻译成了德文，其中有一篇的题目是《赞同马克思》——以及罗杰·加洛蒂或许是其他许多人的代表。加洛蒂于1970年被迫离开了共产党圈子，之后他改信了伊斯兰教，他转而成为马克思主义以及整个西方文明的批判者。尚在共产主义政权在东欧垮台之前，作为法国思想模范的马克思所起的作用就已经结束了。
第三位备受法国思想界关注的德国思想家就是弗里德里希·尼采，其中较有代表性的法国思想家是吉尔·德留兹，他的著作《尼采与哲学》已于1976年被译成了德文。
在拉康的推动下，其他法国人也与拉康一起共同承担了德国人所没有完成的任务：考察弗洛伊德著作中的哲学含义和结论，因为在纳粹的统治下，弗洛伊德的著作无法正常出版，他被迫流亡英国。毫无疑问，弗洛伊德的思想和发现彻底改变了人类的形象。用弗洛伊德的观点来看，只有在一种很狭窄的意义上，人类才可被看做是理性动物。哲学家们通常将之类比为独立的“理性”的“自我”倒是更像一种坚硬的果壳，它在无意识的海洋里来回摇摆。德留兹做出的另一个重要贡献是，他深入研究并解释了西格蒙德·弗洛伊德的著作。与菲利克斯·加塔利合作，他写出了《反俄狄浦斯》。在法国，研究心理分析的中心人物则是雅克·拉康，他本人所从事的职业就是心理分析。1980年，出版了他的著作的三卷本德文版，在他卷帙浩繁的研究班课程演讲稿中，《心理分析的四个基本概念》被翻译成了德文。
为了不致造成一种印象，让人觉得法国哲学仅限于阐释海德格尔以及其他几位德国哲学家，我们在此介绍两位完全不同类型的法国思想家。米歇尔·福柯是当代法国最著名的思想家之一，他在德国也很有名，因为他的主要著作已被译成德文。性可以作为一部重要哲学著作讨论的主题吗？为什么不可以呢？性难道不是人类本性中最重要的属性吗？某些哲学家对这个领域做了详尽地讨论，而另一些哲学家则几乎对此只字未提，难道这不是有些奇怪吗？读过拉康的人都会自问，他是否正在阅读一个哲学家的著作，当今法国哲学家们的著作也常常给人留下这样的印象。哲学与其他学科之间的界限，特别是与文学的界限正在变得越来越模糊。不久前，受人尊敬的保尔·利夏尔曾指出这样一种危险，被看做哲学家的一些人终于抵不住诱惑，他们在大众传媒和各种会议上频频抛头露面，与严肃的哲学研究相比，他们更注重在广大公众中的影响。关于此，里夏尔说，这是一种危险的“思想泡沫”。
福柯的第一本著作《物的秩序》围绕一个主题展开，作者自己将其视为中心议题，这就是主体。尤其通过笛卡尔的“我思，故我在”，思想的主体占据了哲学的中心位置，在福柯看来，这对于寻找确定性不是一种恰当的出发点，与其说主体是原因和根据，倒不如说它是结果。“主体”更多的是在“坦白的强迫下”产生的，这种强迫自中世纪以来就在欧洲成为一种主要的社会仪式，其表现形式就是在教会范围内和在宗教法庭的审理程序中以及在刑事法庭上的忏悔圣礼和坦白供述 。“坦白”的范围一直扩及到性爱，扩及到心理分析 ，而且也扩及到文学 。废黜主体或主体死亡以及“清除主体”，这些词语在其他法国思想家那里也都扮演着重要角色。
德国读者刚一接触他的著作时可能会觉得，他与马丁·布波有些相似之处，其中原因有二：其一，赖维纳斯是在虔诚的犹太教传统环境中长大的，他的父母都是犹太人；其二，和布波一样，赖维纳斯也将“你”、单独的个人和“他人”他的著作涉及犹太教、犹太教法典以及弥赛亚主义，这证明了他的思想限于犹太传统的立场。他的许多著作也已被译成了德文。他的《他人的足迹》一书可以作为对其“对话式”思想的证明。当我们把目光转向伊曼努埃尔·莱维纳斯的思想时就会发现，我们进入了一个完全不同的世界。
赖维纳斯对海德格尔及其老师胡塞尔的哲学术语非常精熟。自尼采和维特根斯坦以来，思想家们开始对语言失去信任，他们开始对传统的形而上学进行“解构”。并对其产生怀疑，这也是赖维纳斯的思想出发点，他怀疑一切，包括有意义的话语、理性和人文主义遗产。但是他又认为，怀疑语言的可靠性并不意味着可以忽视“必须要说的东西”，并不意味着可以用冷淡的态度取代责任。如果问题涉及到“他人”，涉及到周围的人，那就不应该采取漠不关心的冷淡态度。这个“他人”不应该遭到我的思想的冷落。虽然在我和他人之间存在着一种无法消除的差异，但是这种差异也对我提出了要求，要求我去认识对方并对其承担责任。如果谁把他人看做是一幅完成了的图画，那么他也就是把他人降级为一种物品，在必要的时候他就可能将其清理掉。
