1．生命哲学和历史主义
1．概述
所有现代生命哲学家的共同之处在于，他们都或多或少地意识到并明确表示，他们是站在叔本华和尼采的肩上的。此外，他们还有相同的基本思想和一系列共同的本质特征，我们可列举如下：这些思想家们都是。能动主义者”。在他们那里，运动、变化和发展比一成不变的存在更有意义。
他们把现实世界看做是有机的。他们大部分都以生物学为出发点。他们特别喜欢非理性。概念、逻辑原则和先验的形态对他们来说都是作用有限的方法论工具。他们更偏爱直觉、直观、凭感觉领悟和领会以及体验。在认识论方面，他们是非主观主义者。对他们来说，世界不仅仅存在于我们的头脑之内，而且在我们的意识之外还存在着一个独立的客观现实世界。他们大都是多元论者，就是说，他们不接受一种唯一的基本原则，而是两种，即？生命”及其对立物，或者更多种。
2．柏格森
柏格森所有著作的共同特点是，语言极其优美和清晰，书中包含大量的形象比喻和例证，从内容上讲，它们都具备牢固的自然科学所有分支的知识基础。这也是柏格森之所以能够取得非凡成就的原因之一。现代生命哲学的第一位推动者就是法国人亨利·柏格森。他的四部重要著作是：《论意识的直接材料》，其德文版的书名为《时间与自由意志》；《物质与记忆》；《创造进化论》和《道德和宗教的两个来源》。柏格森一开始是想进一步深化斯宾塞的思想体系，但是最终却导致他与斯宾塞彻底地分道扬镳。在法国，柏格森的主要批评者和对手就是于连·邦达。除叔本华之外——其世界作为意志和表象的双重观点与柏格森非常相近——柏格森在法国也有自己的思想先驱，只不过在重要性上柏格森远远超过了他们，最初，柏格森是以斯宾塞的思想为出发点的。
空间与时间，理性与直觉。
事实上，自然科学所观察到的始终是这样一种空间。自然科学所称的运动只是物体在空间中的前后次序。所谓的测量时间实际上也只是测量空间中的变化。柏格森以空间和时间的关系为出发点。在康德那里，空间和时间从本质上说是我们的直觉体验中的两种同等重要的形态。在柏格森看来，它们有着本质的区别。空间本身是均质的，它是一种同类点的整体。我们可任意地从一个点转移到另一个点。
空间是不变的存在，而时间不是不变的存在，它是变动不居的。与空间和时间相适应，在人身上也存在两种不同的认识能力。
时间不是均质的，它是一种一去不复返的序列。在时间之内，我根本不可能任意地从一个点转移到另一个点。每一时刻都是新的，一次性的，不可重复的。时间是一种独一无二的不可分割的流变，它与自然科学所称的时间有着根本的区别。
但是，理智不可能理解真正的时间和纯粹的绵延。当理智转而思考时间时，它会把它与空间中的物质相适应的观念转嫁到时间身上。理智会把时间切成碎片，它会把时间分割成能够数得清的和可以测算的计量单位，因而会远离时间的真正本质。理智可列入空间一类。理智的对象是不变的东西和空间中的东西。是物质。在这个范围内，理智具有真正的认识能力，因为它与物质是本质相连的。理智是行动着的人的感觉器官，是制造工具并改造自然的生物的感觉器官。
我们只有通过直觉才能领悟纯粹的绵延。今天的人们已经太过习惯于运用理智，以至于我们很难再摆脱理智的束缚，用纯粹直观去感觉时间的生生不息绵延不绝的流动。与理智相反，这种直觉并非服务于人的实践活动，它是人观察和认识世界的感觉器官。由于理智是为实践服务的，所以从事哲学思考只有运用直觉才行。这必然会产生一种必要的逻辑证据的匮乏。哲学家能够把自己通过直觉认识到的东西用直观的生动的形式表达出来，但是哲学家并没有能力再帮助别人达到和他同样的直觉力。
生命冲动。
当哲学家沉思围绕着我们四周的生命海洋之时，他会认识到，一切现实都是一种变化过程。从根本上说，只存在变化、活动和行动。而且这种运动可分为两类，一类是生命的上升运动，另一类是物质的下降运动。这是两种迥然不同的世界。试图用理性去解释生命的本质是毫无意义的，不管这种解释是机械论的还是目的论的。譬如，像眼睛这样的复杂器官难道是通过一系列偶然的变异而产生的吗？尤其是，我们该如何解释，在生命的进化过程中，完全独立的各不相同的生物旁系怎么会演化出非常相似的器官呢？而且是通过完全不同的方式。如果认为这样的富有目的和复杂的器官构造是通过一种盲目的变异和自然选择过程而形成的，那么这种想法无论如何也只是天方夜谭。生命的发展不是取决于物质及其机械原则，或者毋宁说恰恰相反，它是拒绝惰性和偶然性的，生命会向更高的更冒险的和更自由的形式发展。
生命是在物理和化学力量的相互作用下发展的，它的发展轨迹就如同我们在观察一个圆圈的一小段时那样，我们看到的那一小段线是直的，而事实上，生命的发展轨迹是曲折复杂的。意识也并不依赖于肉体，哪里有生命，哪里就有意识。但是，只有人才有直觉，才能够认识自己的生命，并能够沉思自我。重要的是，我们要“侧耳倾听那深邃的生命之奥秘，并且要借助于一种理智的精密计算来把握生命的脉动”。
道德与宗教。
在柏格森的道德和宗教哲学中也有两种类似的相互对立的因素。
道德分为两种。一种是封闭的道德，它由社会压力而产生，不是关涉个人的。与之相适应的行为几乎都是无意识的和凭本能直觉的。它的目的是为了维护社会风尚，因此，它总是涉及某个特定的人类团体。另一种是开放的道德，这种道德是关涉个人的，它独立于社会，富有创造性。只有在杰出的人物身上，在圣者和英雄身上，这种道德才有所体现。它源自对生命根本的直接领悟并在爱中包容整个生命。
宗教也分为两种。由于人这种社会动物缺乏一种能够维持他们的社会关系的本能直觉，由于人的理性在维持他们的社会关系方面起着一种相反的作用，因而大自然就用理性的“臆想”帮助人类维护他们的社会关系。人类凭借想象创造了许多神话传说，用以把人类与生命个体连接在一起。人通过理性认识到，他是会死的。他通过理性认识到，若想实现他的目的，他就必须跨越许多无法预测的艰难险阻。大自然会帮助他来承受这个痛苦的认识，它借助于幻想制造友善的神灵。这种“静态”宗教在人的生活当中的功能与本能直觉在动物那里的功能是相似的，它起一种制约的、保存的和宽慰的作用。
由此而言，动态宗教是一种与之完全不同的宗教，它在希腊人那里开始萌芽。在印度人那里以沉思冥想的形式出现，在基督教神秘主义者那里达到了完成。这种动态宗教起源于对难以企及的东西的预感，起源于向生命之流的回溯。只有那些个别的非凡人物才具有这方面的能力。倘若那些神秘主义者依据对别人来说难以理解的个人经验而断言，生命之流的源头就在上帝那里，上帝就是爱之神，世界就是神之爱的外显，在人的身上就燃烧着一种不朽的神之微光，那么，即使哲学对此无法加以证明，但是人也仍然应该心怀感激地把它作为一种启示来接受，因为只有人这种具备神秘通灵能力的万物之灵长才有这样的秉赋。
3．活力论——格式塔理论
汉斯·德里石是德国新活力论的代表性哲学家，我们把他放到生命哲学里讨论主要是出于以下原因，首先德里石的哲学是以生命为出发点的，其次德里石的哲学是一种有机的哲学。由此出发，德里石的思想倾向倒是更接近那个时代的形而上学，即客观存在哲学，我们将在这一章的另一节里讨论其代表人物。
在观察生命的过程中，机械论和活力论之间的对立斗争在希腊人那里就已经发生了。其中德谟克里特就试图用原子的机械的相互作用来解释整个宇宙，而亚里士多德则用一种特殊的生命之力即因德来希解释生命现象。在近代哲学中，从笛卡尔到拉美特利的“机器人”，机械主义的世界观仍然占据主流。康德试图划清这两种世界观的界限并且认识到，一种目的论的世界观是必不可少的。浪漫主义是一种活力论，浪漫主义思想是充满活力的和有机的。19世纪的自然科学伴随着达尔文的进化论以及有机化学领域内取得的突出成就而重新倾向于一种机械论的世界观。
在德国，汉斯·德里石是以活力论的代表而闻名的，他的主要著作有《有机哲学》、《秩序学》、《现实理论》、《形而上学》和《心理玄学》。
德里石在海胆上面所作的动物学试验是促使他的思想产生的重要诱因，这些试验表明，一个被分割的胚胎并不是形成生命体的一部分器官，而是形成多个完整的生命体，即使微小的生物也是如此。对德里石来说，从部分中形成整体的生物再生能力是不可能用机械论的观点加以解释的。整体因果性是生命所特有的。德里石用亚里士多德的“因德来希”称呼这种不可见的、无法把握的力量。
德里石并不满足于此，为了对生物学做哲学的解释，他创立了一套思想体系，内容涉及逻辑学、伦理学和形而上学。
德里石伦理学的首要前提就是对生命的肯定，生命是有机的并且是精神生活的工具。由此必然会得出结论，生物之间的行为规范就是互不伤害和厮杀。在国家中，在人类发展过程中，在道德意识的事实中，也有类似有机生物中的那种整体特征。尽管并不十分确定，但是这也接近了这样一个结论，就是说，在现象世界的背后存在着一种“因德来希”，一种宇宙整体的灵魂。
20世纪的科学和哲学通常倾向于从整体上观察世界，人们认识到，整体是可塑的。在心理学领域里，这个思想尤其通过所谓的格式塔心理学以及普通格式塔理论而得到发扬。普通格式塔理论的创立者是克里斯蒂安·封·艾伦斯男爵，他于1890年发表了一篇《关于格式塔质量》的论文。格式塔心理学的创立者是马科斯·维特海默、沃尔福冈·克勒尔和库尔特·考福卡。
在哲学领域内值得一提的是海尔曼·弗里德曼，他是一位研究形式问题和格式塔理论的思想家，他给生物学的硕果累累的发展带来了新的活力。他的主要著作有《形式的世界》、《科学与象征》。
4．德国的生命哲学和历史主义
德国的生命哲学所关心的并不是生物学问题，而是历史问题，在这方面也出现了为数众多的代表性人物。德国的生命哲学与所谓的历史主义有着紧密的关系。自黑格尔和浪漫主义以来，德国历史科学的蓬勃发展为历史主义思想运动的出现起了推波助澜的作用。历史在这里成了哲学思考的中心问题。提奥多·利特在人类的历史特性中看到了一种具有形而上学意义的根本目的。对生命的历史考察很容易产生一种价值相对主义。人们认识到，一切事物的形成与消亡都是在特定的历史条件下发生的。这就可能导致人在面对自己时代的那些必须要做的事情时会表现得优柔寡断。德国生命哲学的精神导师尼采就针对这一点以及那种令人备感压抑的历史知识的堆砌进行了激烈批评。
我们在这里把德国的生命哲学家和真正意义上的历史主义思想家放到一起加以讨论。
路德维希·克拉格斯来自以诗人斯蒂文·乔治为中心的文人圈子，他的伟大功绩主要在于科学的笔迹学和性格学研究，而且他这方面的功绩要比他在哲学上所取得的成就具有更为持久的影响。克拉格斯把人的肉体看作灵魂的外在现象，把灵魂看作肉体的知觉，因而肉体和灵魂就是一种知觉和表达的紧密关系。克拉格斯主要是从他的老师麦奇奥·帕拉基那里获得灵感的，帕拉基是一位学识渊博的思想家，他于1901年——也就是在爱因斯坦发表《狭义相对论》的好几年之前——就已经在他的论文《时间与空间的新理论》中表达了相对论的基本思想。克拉格斯接受了他的“间歇性意识”的学说，根据他的学说，持续不断的流动的生命过程只能被人的断断续续的意识不完整地把握住。这使人想起柏格森的观点。
克拉格斯在他的主要哲学著作《作为灵魂的敌人的精神》中明确地表明了他的立场。肉体和灵魂是生命机体的密不可分的两极，而精神就像楔子一样是从外部挤进来的，它插在肉体和灵魂之间，意欲使肉体和灵魂一分为二并将生命扼杀掉。尚未被与生命为敌的精神侵害到的灵魂所体验到的世界是一连串的图像，是被赋予了灵魂的形象。精神却把这个连续的图像之流搞得支离破碎，并将灵魂的体验肢解为彼此分离的“对象”。科学，特别是机械主义的自然科学，最为强烈地破坏着这些连续的图像，精神对生命的扼杀作用显露无遗。精神对于生命是一种陌生的超时空的力量，它是对生命的侵犯。在这场精神与灵魂之争中，克拉格斯激情洋溢地站在了灵魂的一边，站在了生动的无意识的生命一边，借此来对抗灵魂的敌人，对抗精神、心灵、感情、直觉、头脑、理性以及智力。精神产生的结果就是有意识的行为，每一种这样的行为都是“对生命的谋杀”。克拉格斯提出的口号是：回到自然的无意识的生命中去！
几乎被人遗忘了的文化历史学家约翰·雅克比·巴霍芬的关于母权和原始宗教的著作通过克拉格斯而重新产生了影响。
海尔曼·凯瑟林伯爵是一个来自波罗的海东岸的古老的德国家庭的后裔，著名的斯坦贝格男爵就是他的祖先。这个家族名字所带有的那种闻名于世的冒险精神也传给了凯瑟林，他称自己是个“雇佣兵”，“喜欢非同寻常的、多彩的、变化多端的和富于挑战性的生活”。他几乎走遍了整个世界，在他的《一个哲学家的旅行日记》中，他描述了自己游历印度、中国、南太平洋和美洲的见闻，这是我们这个时代最为生动的哲学著作之一。和克拉格斯一样，凯瑟林也强烈地反对纯粹的理性主义文化。他是一个崇尚创造性直觉的人，但是他并不反对精神，而是试图将精神与灵魂重新结合为一体，从而指出一条完美的途径。在这个意义上说，他想赋予哲学更多的东西，亦即“智慧人生”。
西默尔指出，虽然这些客观的文化内容有它们自己的规定性而且甚至可能会站在生命的对立面，但是它们都是从生命自身中产生出来的。因为生命同时又总是赋予比生命本身更多的内容，或者如西默尔所言，超验性是生命内在所固有的，这就是说，生命超越其生命基础属于生命的本质。西乔治·西默尔和凯瑟林一样也是个非常博学多才和修养很高的作家。生命之间形成的张力就是西默尔的生命哲学研究的中心问题，其“客观内容”就是人的文化，包括法律、道德、科学、艺术和宗教等。默尔在这方面的最重要的著作是论人生观的四篇形而上学文章。西默尔同时也是一位重要的社会学家。
历史学家和历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒通过发表引起轰动的著作《西方的没落》而闻名遐迩，他的名气比西默尔要大得多。和柏格森一样，斯宾格勒也坚信空间和时间的世界具有本质的区别。有一种空间逻辑，它的原则是因果律，它是自然科学研究的范围。此外还有一种时间逻辑，这是一种有机逻辑，一种命运逻辑。它教导人们从历史中把握世界。
斯宾格勒具有观相术士般的敏锐目光，他能够看清历史发展的形式和内在联系。对他来说，世界历史不是一个持续发展的过程，而是各自独立的文明的序列。每一种文明都是一个有机体，是一种最高级别的生物体，是一种特殊的精神表达。文明和生物一样，它也会成长、繁荣和衰亡。世界历史的比较形态学可以看清每一个文明的生命历程。如果将它运用到我们西方的“浮士德式的”文明中去，那么得出的结论就是，我们的文明已经进入一个停滞的阶段，而且正在走向没落。斯宾格勒的其他著作与他的《西方的没落》比起来就逊色多了。
威廉·狄尔泰属于相对较老的一代人，但是他的影响和斯宾格勒一样也一直延续至今。狄尔泰的思想发展是从实证主义出发的，它最后发展为一种对生命和历史的非理性认识，从而反映了19世纪的思想发展过程。因为现实就是生命，只有把现实看作是从生命到生命的运动，它才可能被理解，仅依靠理性是做不到的，除此之外还要依靠我们的情感力量。人文科学，特别是作为人的自我反思的历史科学对于认识现实世界是极其重要的。“人只有通过历史才能了解人是什么。”狄尔泰强调了人文科学在逻辑学和认识论上的意义，并且指出了人文科学相对于自然科学的独立性和特殊性，他在这方面做出了巨大的贡献。
在我们这一段简短的叙述中，狄尔泰被放在了其他思想家的后面，但是必须强调指出的是，在德国的生命哲学家里面，狄尔泰产生的影响是最为持久和深远的。狄尔泰的历史主义不可避免地把他引向了相对主义。“人的观念的相对性就是历史世界观的最后结论，一切都是在过程中流动的，无物长存。”一大批近现代思想家都受过他的影响，其中包括恩斯特·特勒尔，埃德华·施普朗格，埃里希·罗特哈克，汉斯·弗莱尔，提奥多·利特，以及西班牙哲学家胡塞·奥特加·加赛特。
2．实用主义
1．威廉·詹姆斯
他的最重要的哲学著作有《信仰意志》、《宗教经验的区别》、《多元的宇宙》、《真理的意义》。
詹姆斯哲学思想的主要的——并非唯一的——特征就是“实用主义”。这个词是从希腊语pragma——行动、行为引申而来的，与我们今天使用的“实践”、“实用”这些词意义相近。詹姆斯自己给它下的定义是，“这是一种不考虑第一事物、原则、范畴和假定的必然性的态度，它所关心的是最后事物、结果和事实”。实用主义的特征就是它的特殊的真理概念。实用主义不像经院哲学和古代形而上学那样，它不关心事物的最终“本质 ，它也不关心事物的最初起源，它把目光投向前面。它只关心一个观念的“现价”是多少？在詹姆斯那里，美国的那些典型的表达方式随处可见，如利润、用处、功劳、结果等等。“经受住实践结果考验的就是真理。”詹姆斯的真理观是从美国人查尔斯·皮尔士的一篇论文那里获得启发而来的，在此意义上，皮尔士可被看做是詹姆斯的先驱。实用主义这个概念是皮尔士从康德那里借来的。
詹姆斯的思想体现了美国人的那种直接的现实主义的和讲求实际的生活态度。如果把实用主义运用到哲学中去，这意味着什么呢？对哲学也不应该提出这样的问题：这合乎逻辑吗？这符合事实吗？而应该问：这种哲学在实际运用中对于我们的生活和利益究竟有何意义？如果哲学——即使它再合乎逻辑再有说服力——不能满足人的宝贵的愿望或者让他非常失望，如果哲学与我们的内心希望和兴趣不相符合，如果哲学在实际生活中，在斗争和工作中，在自然中经受不住考验，那么，人们就永远都不会接受这种哲学。“逻辑和说教并没有说服力；夜晚的浓雾弥漫在我的心中……我反复地思索哲学和宗教的意义。也许它们在课堂上被证明是对的，但是在广袤的云海里，在奔腾的河流中则不尽然。”这也同样适用于宗教，“假使人们相信有一种宗教能够帮助人过上一种更为美好的生活，那么相信这种宗教对于我们来说确实是很好的，前提是这种信仰没有碰巧与人的其他更为性命攸关的利益相冲突。”显而易见，实用主义的真理观与西方传统的真理观是相矛盾的，与西方哲学特别是康德哲学所确定的真理观是不一致的。
在詹姆斯的思想中，除了实用主义的因素之外至少还有另外三个重要特征：第一个特征我们可称之为“物力论”。宇宙不是已经完成了的静态的，而是永远变化的。我们的思想也是一种永恒的流变，一种相互关联的体系。
第二个特征詹姆斯自己称之为“多元论”。我们不可能用一种原理来解释世界。现实世界是由许多个独立的体系组成的。宇宙“不是单一的宇宙，而是多元的宇宙”。我们的这个世界就是各种对立的力量相互争斗的战场，人类的意志和力量拥有广泛的用武之地。每个人都必须参与进来。古代民族的多神信仰就是世界多元化特征的体现，多神信仰总是一个民族的真正的宗教，而且今天仍然如此。多元论和多神教比任何一种一元论和一神教都更为合理。
第三个特征也是一种典型美国式的对一切可能性都敞开大门的怀疑主义的无偏见态度。谁敢断言，他的认识方式是我们人类的认识方式中的最为有效和最为正确的？“我本人坚决否认这样一种信仰，即认为我们人类的经验是宇宙中的最高形式。我倒是更倾向于这样一种观念，即我们与整个世界的关系几乎和我们的宠物狗和宠物猫与我们的关系是同样的，它们是我们的起居室和书房里的成员，它们也参与到一个连它们自己也不知其所以然的场景里来。在神奇的历史进程中，它们都只是匆匆过客……在万物的轮回流转中，我们也只是匆匆过客……”
2．约翰·杜威
有些特别的是，杜威在他生命中的重要时期都不是在更为欧洲化的美国东部度过的，他长期在美国的中西部生活。杜威的最主要的哲学著作有《理论逻辑研究》、《伦理学》、《创造的智慧》、《哲学的改造》、《人的本性和人的行为》。詹姆斯是个虔诚的信奉宗教的人，他的哲学虽然带有实用主义的倾向，但是仍然使人觉得他是在为哲学和宗教作辩护。与此相反，杜威只关心自然科学和实际经验，他剔除了一切超越自然科学和实际经验的东西。思想是行为的工具。思想只具有工具的价值。因此，他的哲学也被称为工具主义。成长和发展是杜威世界观的关键词。它们也是伦理学的标准。人生的目的不是达到一种最终的完美境界，而是在一个永恒持续的过程中不断地向更完美、更成熟和更精致迈进。
3．实用主义在欧洲：席勒、魏欣格尔
在尼采那里，还有在恩斯特·马赫、维特根斯坦、维也纳学派以及鲁道夫·卡尔纳普那里，读者也将会发现与实用主义相近的思想。
倘若把实用主义者看做是这样的人，他认为认识的目的不是为了追求真理，而是为了获得现实的成功，那么，我们完全有理由把那个如今几乎被人遗忘了的思想家汉斯·魏欣格尔划归实用主义者的行列，通常他都是被看做新康德主义者。事实上，正如他对《纯粹理性批判》所做的纪念碑式的评论所显示的那样，他确实是个“康德通”。在新康德主义运动中，魏欣格尔的这篇康德评论以及由他创办并且自1896年开始出版的期刊《康德研究》对于复兴康德思想是立下功劳的。
如《或然哲学，人类的理论、实用和宗教的虚构体系》这本书的标题所显示的那样，魏欣格尔的中心概念就是虚构，他的哲学因而也被称为虚构主义。虚构的字面意义就是“杜撰、编造、假设” 。在科学中，人们称虚构是一种假设，其或然性和不可能性是尽人皆知的，尽管如此人们仍然用它作为一种辅助概念，而且它也的确起一定的作用。对于虚构这个词还有一种较为恰当的语言表达，即“似乎”。但是，我们也不要把虚构和假说相混淆。假说也是一种假设，对于它最终的真正价值我并不需要确信，但是，我期望这个假说能够通过实验最后得到证实，被证明是正确的，或者被证明是错误的而被否弃。对于虚构的东西我就不会有这样的期望，我从一开始就知道它是假的或是矛盾的，尽管如此我仍然使用它，而且会非常成功。
我们还记得，康德在他的著作中的一个重要的地方就曾经使用过“似乎”这个表达方式，即在解释理性、心灵、宇宙和上帝的观念时使用过它。魏欣格尔发现，在我们的思想和行为当中，我们始终会把这个方法运用到各个不同的领域中去，譬如，在数学中无限小的概念，尽管它是有矛盾的，但也不可缺少。在自然科学、法学、国民经济学、历史学中也有无数类似的假设。又比如，伦理学中的意志自由在逻辑上就是无稽之谈，尽管如此，它仍然构成了我们的道德和法律秩序的基础。在宗教中也是这样，我们仍然保留着那些虚假的和得不到证实的假设，就因为我们觉得这些假设“可爱”，也就是说它们是实用的、有用的并且是必不可少的。
思想是一种艺术。逻辑学是思想的艺术理论。除了逻辑学的正规的方法和技巧规则之外，还有“艺术概念”，非常规的思想方法，也可以说是诀窍，在生存斗争中这些诀窍被证明是合目的性的。其中最重要的诀窍就是虚构。于是，魏欣格尔提出了这样的问题：我们究竟是如何从错误的假设当中获得正确的结果呢？他又回答说：思想具有合目的性的有机功能，思想最初只是用于生存斗争的工具，它是为生物的自我保存服务的。思想并不是为思想本身而存在的。在进化过程中——根据“工具超越目的”的规律——思想最终成为一种为思想而存在的理论思想，成为纯粹“认识”的目的，可是思想本来并不是为此而生的，所以对此也是勉为其难。
虚构的世界渐渐地成为一个非现实的自在自为的世界，虽然这整个“虚构的”世界是非现实的，但是它也不是无价值的。恰恰相反，对于人类的较高级的精神生活，对于宗教、伦理、美学、科学来说，这个非现实的“虚构的”世界甚至比“现实的”世界更为重要。魏欣格尔因此而得出一种完全改变了的真理概念，“真理”就是可预言性，就是一种经验的可预测性，我们由此而获得希望，并且根据它来正确地调整我们的实际行为。如果虚构的世界实现了它的目的，那么它对于我们来说就是“真实的”。真理就是对于生活的实用性。根本就不存在另一种衡量真理的“客观”标准。魏欣格尔与美国实用主义的共同之处现在看来已经是再清楚不过了。
3．新本体论和新形而上学
20世纪的哲学思想运动——如我们在本章的开篇所说——并不是按先后顺序相继发生的，它们大部分都是并列发展的。就此而言，我们可以称20世纪的哲学是一种“多声部世纪”里的哲学。
1．批判本体论：尼古拉·哈特曼
哈特曼的主要著作是：《认识的形而上学纲要、《伦理学》、《精神存在问题》，《本体论基础》、《可能性与现实性》以及《实在世界的结构》。上述著作中的后面三部构成了哈特曼本体论哲学的体系。哈特曼的《本体论的新方法》是一本入门性的书，其基本内容可概括如下：
新旧本体论。
虽然认识范畴以我们的认识为基础，但是认识范畴并不是最先而是最后被认识的。与此相反，本体论则是自然认识的延续，毕竟康德也不是从判断形式的图表中推断出范畴的图表，而是从他对对象的渊博知识中推断出范畴，只要他那个时代的科学所能认识到的知识，他都加以利用。因此可以说，不存在对于范畴的先验认识。
存在的范畴——倘使它与我们的认识范畴相一致，并且在某种程度上看也似乎如此——是否确实导源于我们的认识范畴。但是，这是不可能的，因为我们恰恰不知道认识范畴在多大程度上与存在范畴相一致。除此之外，我们还缺乏对我们的认识范畴的直接知识。人对自然的认识总是直接面向自然对象的，人对认识本身的反思则是认识后来的发展阶段。我们必须走另一条道路，也就是采用从内容中推断出结论的方法，也就是以科学认识的全部成果以及人类在其他领域内的全部经验为依据，并且以分析的方法从中剖析出存在的范畴。这种方法就叫做范畴分析。关涉现实性概念的几个基本错误必须从一开始就加以避免。
首先，我们不要把现实性与物质性相混淆。人的命运。历史事件以及其他许多事情都不是物质性的，但是，它们仍然是极其现实的，它们在人的生活中都具有非常强烈的现实意义。其次，我们也不要把现实与呆板的存在等同起来，恰恰相反，一切现实都是处于不断的运动之中的，因此，要想确定存在也就意味着必须确定变化中的存在方式。再次，我们必须清楚这一点，即在每一种范畴理论中都会残留一些非理性的因素，即使是众所周知的因果性原则，我们对它的最内在的本质也不可能一览无遗。最后，我们也不要把范畴与其构成物及其多样性相混淆，物质的东西，植物、动物、人类等共同构成了一个由低到高的存在等级，但是，这每一种构成物本身也已经包含了不同的存在等级，我们需要首先对其进行剖析。
与所有以前的本体论所采用的方式相比，哈特曼的“批判本体论”认识实存世界的方式存在两点区别：第一，对哈特曼来说，实在世界既非不能被完全认识，也非能够被完全认识；毋宁说，它只可以在某种限度内被认识，或许甚至可以说，它不被认识的程度比它被认识的程度要更大一些。第二，哈特曼试图避免哲学通常所犯的那个错误，既当一种哲学原理在某个存在领域内被证明是正确的时候，人们就不加思考地把这个原理运用到其他领域中去。
在本世纪的另外两位思想家那里也产生了一种批判本体论的认识论萌芽，我们在这里也应该提一下他们的名字：埃利希·贝歇尔和埃洛伊斯·文策尔。
实在世界的结构。
在实在世界中，整个存在是由四个主要阶层构成的。分别由有形的物质和生命体组成的两个较低的阶层共同构成了外在空间世界，在其上面是一个非空间性的世界，也分为两个阶层，一个是灵魂现象的阶层，一个是精神现象的阶层。
这些阶层必须从本体论上加以确定，首先要确定它们固有的范畴，其次要确定它们之间的关系。如果能够证明某个范畴是一切阶层所共有的，但又不仅仅限于此，也就是将这个范畴置于物质性的实在阶层之下来考虑，那么这些范畴就可以被称为基本范畴。做这样的分析必须要有批判的精神而且也要小心谨慎，我们不能把一个阶层的范畴不假思索地套用到另一个阶层那里去。在最低的阶层那里被认为是正确的东西对于认识生命和精神来说则是远远不够的，唯物主义的缺点就在于此。
同样，精神范畴也不适宜于对物质范畴的把握，这也就是黑格尔所犯的错误。中间阶层，即由生命体构成的阶层，也不允许把他们的范畴任意地套用到其他阶层那里去。虽然这样跨越界限便于人们用一种原则解释世界，但是我们却不能因此而获得一个真实世界的完整图像。当然，范畴之间打破界限也不是不可以，但是世界的统一性——此外也不应该先入为主地以此为先决条件——并不仅在于一种原则的统一性，世界的统一性也可以是一种结构的统一性和一种连贯的秩序。
以上仅仅是几点预备性的说明，范畴分析本身也是一门完整的科学，因此在这篇简短的叙述中不可能说得清楚，不过我们可以把最重要的几点归纳如下：基本范畴可穿越存在物的所有阶层，它是存在物各阶层之间相互联系的纽带。借助于它们，世界的某种统一性特征便有可能昭然若揭。这一类基本范畴是：统一性和多样性，一致性和矛盾性，对立和范围，基本要素和结构，形式和物质，决定性和依赖性等等。这些基本范畴的每一种会从一个阶层转变为另一个阶层。
譬如，决定性在物质的范围内具有因果关系的形式，决定性在生命体的范围内就表现为完全另外的形式，它表现为部分功能的彼此合目的性，表现为整体的自我调节能力，表现为生命个体的可再生性，这个过程是由遗传系统控制的。心灵活动的决定性形式几乎还是个未知的领域。在精神存在的阶层，决定性的形式则表现为目的性，包括人的所有道德愿望和行为的有意识的活动都具有目的性。价值的决定性是精神领域内的另一种形式。另一方面，独立性也是每一个存在阶层中的重要因素，这是一种“范畴的创新”，它构成了每个阶层的独特性。经过对基本范畴和个别阶层之间的关系进行了细致的考察之后，哈特曼总结出了如下的五个“划分阶层的规律”：
1．在叠加在一起的所有存在阶层中，较低阶层的范畴总是会再现于较高阶层的范畴中，但是，较高阶层的范畴却从来都不会再现于较低阶层的范畴中。范畴之间的跨越只会是从低到高，而不会从高到低。
2．范畴的再现也总是有一定条件的。不是所有较低阶层的范畴都会在较高阶层的范畴中再现，也不是所有较低阶层的范畴都能够毫无困难地延伸到一切较高阶层的范畴中去。这种再现在某个阶层也可能会中断。
3．从较低阶层跨越到较高阶层的过程中，再现的范畴也会发生转变，它会被较高阶层的特性所消化吸收。
4．较低阶层的范畴的再现永远都不会影响较高阶层的范畴的独特性，这种独特性总是因一种范畴创新的加入而产生，这种范畴创新则是因新形式范畴的出现而形成。
5．存在形式的递增序列并不构成一种连续性。当范畴创新的因素在这个序列的许多特定的切入点上同时加人新范畴的时候，存在阶层则会明显地相互远离。
哈特曼也以类似的形式列举出了个别阶层中的一系列依赖性。毕竟也存在一些涉及范畴之间联系的原则。旧形而上学中的一系列偏见借助于这种阶层分析的方法就可以被消除。比如那个极端引起争议的问题：世界是由物质决定的还是由精神决定的，这个问题本身就是错误的，存在的分层结构则避免了这种一般化的矛盾。
哈特曼又以透彻的分析方法对存在的各个不同范围做了进一步的划分，这在某些方面带有现象学的特点。在他的自然哲学中，又划分为无机存在和有机生命；在他的精神哲学中，又划分为主观世界和客观精神，如他所认为的那样，语言、道德和法律都属于客观精神的范畴。尽管哈特曼的这种划分方式与黑格尔的有些类似，但是哈特曼得出的结论却与黑格尔不同，甚至可以说恰恰相反，之所以如此，是因为在哈特曼的阶层划分学说中精神对于物质来说是次要存在的东西，因而精神也是较弱的和缺乏持久性的东西。对哈特曼来说，在通过范畴分析而获得的划分阶层的规律中，存在物各阶层之间的独立性、依赖性、相互依赖性或惰性最终显露出了世界的统一性特征。当然，在哈特曼那里，世界的统一性并不表现为一种(在通常的“一元论”意义上的)统一性的原则，不过或许可把世界的统一性看作是一种有秩序的结构，对我们人类来说，这个结构在我们的认识界限之内也是可以被认识的。然而，哈特曼认为，在这个只能被部分地认识的结构统一体的后面，假如我们还试图去寻找一个在终极原则或人格化上帝的意义上的“宇宙终极因”，那根本就是毫无意义的事情。
人——决定论与自由。
在日益尖锐的矛盾中，旧有的思维模式对于人的考察已经不再适用。人是集全部阶层结构于一身的，只有认识到这一点，我们才能把握住人的本质。此外，我们还应认识到，这同一个阶层结构也在外在于人的实在世界的结构中存在着，所以说，如果不理解世界，我们也不可能理解人，同样，如果不理解人，我们也不可能理解世界。
自由问题在阶层分析的光照下似乎也完全改变了颜色。决定论与自由在每一个阶层都有不同的意义。过去解决这个问题的所有尝试都是从决定论或非决定论的错误观念出发的，决定论不能与自由达成一致，非决定论不能与自然规律达成一致。这样，我们就总是会遇到不可克服的矛盾。康德做出了天才的选择，他撇开非决定论来理解自由，他认为，若想将决定论与自由融合起来，人们就必须假定，在由因果律决定的世界之外还存在一个自由世界。
因果决定论完全可以在一个更高的范畴阶层上与自由达成一致。简单地思考一下就可得知，恰恰这种因果关系可以通过一种更高的级别而“转变形态”。因果过程对于结果是漠不关心的，可以说它是盲目的。每一种新加入的成分都可能改变过程的方向。看似牢不可破的自然的因果关系甚至为人类对它的干预提供了条件。因为，一旦人类看清了这种规律性并努力使自己适应它，那么人就可以操纵这个过程的发展方向。假如宇宙万物不是由因果律决定的，那么人就不可能实现任何目的，因为他无法选择能够帮助他在因果的道路上实现目的的工具。
即使不厌其烦的提示很有可能会使读者生厌，但是我们在这里还是想再重复说一遍，上述的观点也只是从哈特曼思想世界里截取的一个片断而已。
评价。
在一篇题为《哲学思想及其历史》的学术论文中，哈特曼指出，迄今为止的哲学史基本上是一种构造许多伟大的哲学体系的哲学世界观的历史，而不是一种讨论哲学的基本问题的历史，而且对于在解决哲学基本问题过程中逐渐积累起来的意义深远的思想成果也没有给予应有的重视。对哈特曼来说，在哲学发展史上，思想体系和学术观点根本就不具有什么深远的意义和真正的重要性，毋宁说，具有更为深远和重要意义的倒是哲学所犯的错误和它的失误以及它出于自己思想体系的考虑而削足适履地对事实的歪曲，简言之，是那些成问题的东西，或者用康德的话说是“一种科学的发展所缺乏的摸索精神”。在哈特曼看来，谁要是以这种方式把哲学的历史处理成思想体系的历史，那么他给出的就是“很多土而很少金子”。这里的金子是指那些经过许多世纪逐渐积累起来的经久不衰的思想成果，这样的成果只有通过对客观问题进行严谨地和实事求是地分析才能获得。
遵照这样一种观点，哈特曼自己当然也不是一个“体系思想家”。与此相适应，谁要是想研究哈特曼，那么他既不能简单地接受也不能简单地拒绝哈特曼的观点，首先，他必须研究哈特曼对他自己研究的大量客观问题所做的回答。不过值得注意的是，这位思想家始终要求人们从实际出发，从“问题的整个范围”出发，并且他也是按照这样的要求去做的，可是，他自己却又恰恰爱好无所不包的思想，甚至可以说是“包罗万象”，因为哈特曼涉猎了经验世界的所有领域以及哲学的所有分支。显然，在科学变得极度专业化的时代，即使一个像哈特曼这样的天才也不可能同时在科学的所有领域内都游刃有余。尤其在生物科学领域内，哈特曼走在了他那个时代的前沿。
哈特曼的哲学没有形成任何“学派”，几乎没有一个思想家可以被看做是他直接的学生和后继者。他的影响之所以迅速缩小，倒不是因为他遭到了正面的反对或“反驳”，其主要原因是，随着第二次世界大战的结束，“时代精神”已经对他不感兴趣，并且开始转向另一种思潮，主要是转向存在主义。但是，哈特曼并不是孤军奋战，我们也可以把他与一个通常被称为“新形而上学”的较大的思想运动联系在一起，在哈特曼之前就已经产生影响的一些思想家也可以被列入这个思想运动之中。
2．新形而上学
有三个人物应得到较为详尽地评价，他们中一个是德国人，一个是澳大利亚人，还有一个是英国人。
或许是巧合，这个德国人与尼古拉·哈特曼同名，他叫埃德华·冯·哈特曼。他死后的声誉经久不衰，这主要是归功于他的。青年之作《无意识哲学》这本书的核心概念是曾经在谢林那里出现过的无意识。对哈特曼来说，无意识是存在的最后根据，是“在物质和意识后面并与之相等的第三种存在”，是世界本质的基础、根源和具有决定性意义的统一性。哈特曼仔细研究了无意识在物质、动植物、人体、思想、爱情、感情、艺术创造、语言和历史中所起的作用。
哈特曼把他的著作看成是对黑格尔和叔本华思想的综合，其中黑格尔的因素占据较多的成分，黑格尔的世界精神和叔本华的意志都包含在他的无意识之中。这个概念在哈特曼那个时代已极为流行，这主要是通过谢林的学说。如今每个人都知道，西格蒙特·弗洛伊德及其后继者在无意识的世界里发现了一个神奇的新大陆，哈特曼应该被看做这个思想运动的先驱。
当然，诗人作为人类灵魂的伟大鉴赏家早就已经在这个无意识的王国里畅游了，并且从中汲取创作灵感，显然，他们也认识到了无意识的存在。如让·保尔所言：“如果我们忽略了那个广阔无垠的无意识世界，忽略了那个真正意义上的内在新大陆，那么我们的自我意识的疆域将会变得非常狭窄。我们的记忆就如同巨大而广袤的地球，它旋转着，只有几个被照亮的山峰才能够在我们的意识里凸显出来，而其余的整个世界却隐藏在阴影之中。”
完成了这部“青年之作”以后，哈特曼数十年如一日地精心研究了几乎所有的哲学领域：认识论、宗教哲学、伦理学、美学、自然哲学、心理学以及语言哲学，而且他也发表了一系列著作，其中也有广为流传的作品。他反复强调说，“无意识哲学”并不是他的整个体系里的唯一一块基石，若想认识和评价他的整个思想体系，就必须了解他的全部著作。
哈特曼在世的时候，他后来的著作中没有一部能够抵得上他的第一部著作所产生的影响。只是在他去世以后，情况才有了些改变。近来人们较少把哈特曼看作形而上学家，而更多地把他看作认识论思想家。他的与此相关的主要著作《先验实在论的批判基础》、《认识论的基本问题》、《范畴学》为他的(《批判实在论》奠定了基础，在20世纪，特别是在自然科学家那里，批判实在论已经赢得了它的发展土壤。从某种程度上说，批判实在论是处于一种单纯的实在论——它将既有的东西干脆就作为实在的东西来接受一和康德的超验唯心论之间的。批判实在论与单纯的实在论之不同在于，首先，它清楚地意识到，被感知的东西只是意识里的东西，还不是“实在”；其次，它把现象世界和自在世界区别开来。但是，与康德的唯心论不同，它是实在论，它不认为实在的外在世界是不可认识的。就此而言，埃德华·哈特曼与其同名者尼古拉·哈特曼应获得同等的荣誉。
萨缪尔·亚历山大出生在澳大利亚，他一直在英国生活和讲学。他的主要著作于1920年发表，书名是《空间、时间与上帝》。亚历山大的哲学吸收了各种不同的精神营养，除了上述新形而上学的一般特征之外，我们想在下面特别强调他的两种思想。
空间一时间。宇宙的基本要素是空间和时间。这也是亚历山大形而上学的基本概念。空间和时间是一个统一的整体，把它们分开来是一种概念化。实在是由空间一时间点组成的。空间一时间也是形成其他所有东西的材料。我们看到，他的这一思想与相对论极为接近，因为在相对论那里，空间和时间是一个“四维的连续统一体”，物质和万有引力与空间“弯曲”是有联系的。亚历山大的思想并不是依赖于物理学而产生的，这也表明，相对论也不是直接来源于其创立者的头脑，而是在科学和哲学的发展过程中产生的。
存在的等级。我们之所以提及亚历山大的这一思想，是因为他的这一思想虽然在名称及内涵上与尼古拉·哈特曼的有些不一致，但是整体来说它们的形式却极为相似，而且这也是当今形而上学的明显特征。
有四种不同的实在等级。其中“范畴”是涵盖所有等级的，在亚历山大看来，时空性就是属于这个等级的。“质”是一个或多个等级所特有的。最低等级的质也会出现在较高的等级中，但是反过来则不可以，存在的较高等级中显露出与前此等级相比更为新颖和不可预见的质。当然，这种从低到高的过渡是连贯的和连续的。究竟较低等级是如何过渡为较高等级的，对此我们不得而知。
阿尔弗雷德·诺特·怀特海是数学教授，他做这份工作直到63岁为止。他和罗素合作发表了著名的三卷本著作《数学原理》，后者曾经是他的学生。对于他到了晚年才开始研究的哲学来说，他的这部著作是一种具有重要意义的准备。他的著作是迄今为止对自然科学的成果所做的最完美的哲学处理。”他的另两部著作《科学与近代世界》和《过程与现实》为他的形而上学奠定了基础。这两部著作都是他晚年在哈佛教书时发表的，从那时起他开始真正转向哲学，其中前一部书读起来比较容易一些。
3．新经院哲学和新托马斯主义
对历史和思想体系的兴趣也在持续不断地相互影响和相互促进。这种兴趣一开始就转向中世纪基督教哲学的实质性内容。为了真正理解中世纪基督教哲学，人们又必须追溯它的源头，也就是要从广度和深度上研究基督教哲学的历史发展。细致认真的历史研究又推动了一种新的客观化和体系化哲学思想的产生。
献身于这项工作的人大多是从事历史方面的研究，另一些人则是从事于思想体系方面的研究。属于前者的有德国耶稣会会士弗兰茨·埃尔勒，克莱门斯·鲍穆克尔，马丁·格拉曼卜，以及法国人埃田那·吉尔松。属于后者的有康斯坦丁·古布勒特，约瑟夫·茅斯巴赫，还有法国的多米尼克教徒勒基纳尔·马丽·加利高·拉格朗以及德国的耶稣会会士埃利希·普利茨瓦拉。法国人雅克·马里坦也许是其中最有名的一位，他在24岁时改信天主教，后来成为新托马斯主义最有影响的人物之一。
新托马斯主义主要是指承袭托马斯·封·阿奎那的思想运动。就像托马斯是中世纪基督教哲学家中最重要的人物一样，新托马斯主义也是近代天主教哲学中最重要的并且也是传布最广的思想潮流。所以人们有时把“新托马斯主义”和“新经院哲学”作为同义词看待，但是两者并不完全一致。有些思想家从奥古斯丁那里承袭下来的成分要比从托马斯那里来得多，而有些思想家则是从邓斯·司格脱的思想或者从“新经院哲学家”苏阿雷茨的思想出发。因此，新经院哲学是个较为宽泛的概念。
另一方面，在托马斯主义的内部也存在一些不同的思想流派。不过整体来说这个学派带有一种值得我们注意的封闭型。努力维护一种古老的传统，这在许多思想运动中并不少见，托马斯主义的思想家们也是这样，他们为此写作了大量的专题论著和评论集。最长的托马斯评论集是用拉丁文和法文写成的，竟长达好几十卷之多。这个学派在法国巴黎、瑞士弗莱堡、意大利米兰、德国以及盎格鲁撒克逊都有活动中心。
在认识论方面，这个学派主要是讨论康德的思想以及其他唯心主义学说。一般来说，他们在这方面更倾向于一种批判实在论。
这个学派的中心议题是作为存在学说的形而上学。他们的中心概念就是“能力”和“行为”，或者说是可能性与现实性。在他们的思想中既有亚里士多德对材料和形式的基本区分，也有我们在其他形而上学家那里已经熟悉的存在的等级结构理论，即认为存在是由相互叠加并可跨越界限的等级组成的，其中精神位于最上层——精神是非物质的，它独立于时空中的物质秩序。
从一般特征上来说，新托马斯主义与怀特海以及尼古拉·哈特曼的哲学都属于存在哲学，因此，将新托马斯主义放到这一章里来叙述也是合情合理的。
4．现象学
1．现象学的产生
虽然现象学的创始人胡塞尔并不是完全没有受到新康德主义的影响，但是真正给他指明方向的老师却是弗兰茨·布伦塔诺，布伦塔诺起先是一位天主教牧师，离开教会以后，他仍然与经院哲学以及他的老师亚里士多德保持着紧密的精神联系。20世纪哲学与生命哲学和实用主义一样大都带有一种抛弃康德的倾向，在这个世纪的上半期繁荣起来的现象学也是如此。抛弃康德也表现在人们向康德以前的思想家如经院哲学家、斯宾诺莎和莱布尼茨的复归。由于许多思想家都是直接承袭了布伦塔诺的学说，这样他后来就成为19世纪最有影响的哲学家之一。不仅胡塞尔是从他那里出发的一一其现象学被看做是存在主义的土壤，而且与现象学有密切关系的阿莱克修斯·梅农的“对象理论”也是从布伦塔诺的思想中吸取营养的。
逻辑规律与思维意识的过程是不一致的，它更多的是一种超越时空的真理，是一种自在原理。现象学所关注的就是这种观念的客观实体，现象学是一种本质哲学。另一位思想家伯恩哈特·波尔扎诺产生影响比布伦塔诺要早一些，他是哲学家和数学家，同样也是一位康德反对者，而且也是通过胡塞尔才被人了解的。胡塞尔特别强调了他的一个基本思想，即逻辑学不依赖于心理学。
2．艾德蒙特·胡塞尔
胡塞尔所受到的教育是做一名数学家，他曾经做过著名数学家K．Th．魏尔施特拉斯的助手。他写的第一本书《算数哲学》遭到哥特卢普·弗雷格的激烈批评，他指责胡塞尔的“心理主义”，说他一方面模糊了逻辑学和数学之间的界限，另一方面模糊了逻辑学和心理学之间的界限。胡塞尔的第一部重要著作是《逻辑研究》，正好发表于世纪之交，人们常常把这本著作与普朗克、爱因斯坦和弗洛伊德的里程碑式的著作并列放在一起。胡塞尔的核心思想是非常明确的，他拒绝逻辑学中的心理主义。威廉·狄尔泰称这部著作是“自康德以来哲学的第一次伟大进步”。
我想首先再列举一下胡塞尔的其他主要著作。自1923年起，他出版了《哲学与现象学研究年鉴》，其中的第一篇文章就是《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，它可以被看做是这整个学派的基础性著作。确切地说，这本著作分三部分，其中第一部分题为《现象学导论》。本书的第二和第三部分后来经胡塞尔助手的整理于1952年才发表。1929年，胡塞尔发表了《形式逻辑和先验逻辑——试评逻辑理性》。
希特勒统治时代对胡塞尔来说是不利的。他的另一本著作《欧洲科学的危机和先验现象学》的约三分之二篇幅只能在贝尔格莱德的一本流亡者刊物《哲学》上发表。
在写作上述两本著作期间，胡塞尔又撰写了《笛卡尔的沉思》，如书名所表示的那样，这本书首先以法文版问世，德文版是在他死后于1950年才出版的。
什么是现象学呢？现象学一词是从希腊语phainesthai——自我显现，彰显的动词不定式那里引伸来的，分词phainomenon意思是“自我显现的东西”，而且哲学史上自古以来它就与“显现于感官和意识的东西”是同一个意思。
在这个意义上，康德把显现出来的东西放到了物自体的对立面 。在哲学中，“现象学”主要是被赫尔德尤其是黑格尔使用。胡塞尔在他的《观念》的导言中解释说，他将要建立的现象学不是事实科学，而是本质科学。为了认识本质，需要一种特别的态度。我们必须将习以为常的认识态度“悬置起来”，而将整个为我们而存在的自然世界“加括号”。我们称这个步骤为“epoche”，也就是说要撇开整个存在的现实世界而进入“纯粹意识”的世界。
读者可能期望胡塞尔能够在他的三卷本代表性著作中列举一些实例，能够向人们展示一下该如何运用他的方法以及运用这种方法将会得到什么结果。但是，在胡塞尔那里我们几乎找不到令人信服的例子，而他的学生如马克斯·舍勒却做到了这一点。他们非常认真地响应了胡塞尔所倡导的“回到事物本身去”的号召，然而他们放弃了他“先验地”提出来的方法，“现象学”在他们那里干脆就是一种实事求是的、无任何偏见的和方法精确的思维方式。
3．马克斯·舍勒
舍勒的主要著作，特别是他的《伦理学中的形式主义和唯物论的价值伦理》是在柏林写成的，他有时作为一名自由作家在那里生活。
舍勒对于伦理学做出了意义深远的贡献，这明显地表明，他不仅把“洞察本质”的现象学方法运用到了认识论领域，而且还把它运用到了伦理学中：运用到了价值领域。价值。
有其独立的存在 ，我们能够直接把握价值，而且不是通过理性，而是通过感觉。价值的本质是不可改变的。值也是有等级之分的，价值的最低等级是感官的愉悦，在其上面的价值就是生命感、高贵和平庸，更高一级的价值就是精神价值、认识、真、美、正义，最高一级的价值就是宗教和神圣。舍勒的这种“唯物论的价值伦理”与康德是背道而驰的，他指责康德的伦理学是“形式主义”，而且把感觉从伦理学中排除了出去。
在社会学中，舍勒考察了社会状况与知识和科学发展的关系《知识的社会学》。他将知识划分为：功能知识，教育知识和幸福知识。他也认识到了社会状况与占主导地位的思维方式之间存在着紧密的关系，但是他否认马克思和恩格斯所持的那种认为唯有社会存在才决定社会意识的观点。
舍勒对人类感情生活的考察，特别是对同情和爱与恨的考察就是运用现象学方法的一个很好的例子。舍勒考察了三个领域：第一，同情，又可细分为相互同情 ，情绪相互感染 ，“感情合一”；第二，爱与恨，在这里，人的精神之爱，自我的灵魂之爱和激情之爱是不同的；第三，“异己的我”，舍勒在这里考察了在儿童的自我概念逐渐形成的过程中“你”所扮演的角色。
舍勒在他生命的最后时期又转向对人类学的研究，他撰写了一本篇幅较小的著作，可惜并没有最后完成。他从哲学的角度思考人的本质以及他在宇宙中的位置。关于此，我们将在本书的下一章中加以讨论。
除舍勒之外，受胡塞尔思想影响较大的思想家还有亚历山大·普芬德尔和海德威希·康拉德·马蒂乌斯，萨特和海德格尔也对胡塞尔进行了深入研究。
