1．英国
1．英国经验主义的先驱
在13至17世纪这一段漫长的时间里，英国人是首先为争取政治自由而斗争的民族，而且也正因为此，他们的势力得以不断地向外扩张，他们也变得越来越富裕，这使得英国人的民族个性也越来越变得更加理性和注重实际。自16世纪以来，在英国出现了清教主义宗教运动，他们要求“清洗”国教内保留的天主教旧制和繁琐仪文，反对王公贵族的骄奢淫逸而提倡勤俭清洁和理性务实的生活，这种宗教运动无疑对于塑造英国人的民族性格也产生了重要影响。欧洲哲学在近代史的第一个世纪里共发展出三个分支，而我们在上一章里只考察了其中的两个：第一个分支是以笛卡尔和斯宾诺莎为代表的法国和荷兰哲学，第二个分支是以莱布尼茨为代表的德国哲学。其中的第三个分支就是英国哲学，虽然对于欧洲思想的发展来说，英国哲学并不比前两者意义更大，但是它们三者的地位也是同等重要的。英国哲学与前两者迥然相异。与此相适应，从那时起直至当代，在欧洲的“哲学音乐会上”，英国人一直就坚持不懈地演奏着自己的独特音调：拒绝抽象思辨，坚定不移地坚持认为，经验是一切知识和所有哲学的基础。这样一种从经验出发获得认识并因此试图将所有的科学建立在经验之上的哲学派别，我们称之为经验主义。
面对认识而强调意志的优先权的邓斯·司格脱是英国人；其唯名论给是经院哲学抽象的概念大厦以有力冲击的威廉·封·奥卡姆县英国人：弗兰西斯·培根也是英国人，他进一步发展了罗吉尔·培根的思想，将其发展为一种改革人类知识结构的庞大计划，其目的就是使人类在实践上征服自然。针对以鄙薄经验为病征的中世纪经院哲学，最早发起攻击的就是英国人罗吉尔·培根，他首先发出呼吁，倡导人们将经验作为真正知识的源泉。
霍布斯反对抽象思辨，他实事求是地将哲学定义为从结果到原因和从原因到结果的知识。对他来说，哲学的目的就是预见到知识的作用并把知识应用于改善人类的生活。霍布斯以伽利略为榜样，可以说，他已经完全站在了现代物理学思想的基础之上。而且他也可以被看做是将新的机械论解释自然的方式首先应用于所有哲学领域中的哲学家。霍布斯因此得出了一种彻底的唯物主义的结论，而且，由于他的思想远远地超越了他的时代，这些都极大地阻碍了他的哲学思想在英国被承认和传播。托马斯·霍布斯也是属于这个行列的一位思想家，在本书第四部分的第一章中，我们就已经将他作为一位政治思想家做过评价。
此后的英国哲学开路先锋们从他们那里一方面为伟大的欧洲启蒙运动拉开了序幕，其中我们必须提及的一个人就是艾萨克·牛顿，他不仅把哥白尼、开普勒、伽利略、惠更斯等人所取得的成就继承下来并加以发展，而且还将其联合为一种庞大的统一体。除了做出大量的新发现之外，牛顿的功绩还在于，他把自由落体和运动的物理定律应用到新的天文观测之中，并证明了使苹果落向地球的力和使天体围绕其轨道运行的力是同一种力。在科学的工作方法上，牛顿的成就在于，他将经验归纳的思想与数学演绎的思想非常成功地结合到了一起。在当时的英国，牛顿绝非一种个别现象，他只是一系列杰出的自然科学家中最出类拔萃的一位，他们都是英国皇家科学院的成员。罗伯特·波义耳也是其中的主要代表人物，他是近代化学的创始人。
他用下面一段话总结了自己一生从事科学研究的心得：“存在与知识就像是一片广阔无垠的大海，我们越往前推进，海平面就会变得越来越一望无际。每一项科学研究的胜利，本身也就意味着还有上百个未知的领域等待我们去发掘。”人越深入地探寻自然的奥秘，他就会变得越谦卑和恭顺，牛顿身体力行地验证了这句话。在这方面，他很像伟大的德国人开普勒。文艺复兴时期的许多自然科学家，如布鲁诺或帕拉切尔斯，他们面对新时代所取得的科学成就而欢欣鼓舞，并且也变得自高自大起来，自以为已经揭开了大自然的最深层的奥秘，与他们不同，牛顿自始至终都将这样一条信念铭刻在心：人的心灵所能认识的真理只是冰山一角。
2．洛克
英国哲学在18世纪经历了一个伟大时代，这一时期涌现出了三个里程碑式的人物，其中的第一位为整个英国近代哲学奠定了基础，而另两位虽然以他为出发点，但却选择了与之截然不同的道路。这三个人物就是：洛克、贝克莱和休谟。
洛克用下面谦虚的话来介绍自己的的主要著作《人类理智论》：“我发表这本书，目的不是想教导那些思维敏捷和高瞻远瞩的人，在那些人面前，我自己也只是一个学生。因此，在这里我想提醒他们，他们不要对这本书期望过高，我在这里只是把自己粗浅的思想写出来，而且它也只适合像我这样的人来阅读。”他于1670年就已经开始构思，但是二十年之后这本书才发表。这本书在外在形式上的特点是，它的语言简单，引人入胜，每个受过教育的人都能读得懂。和之前的笛卡尔一样，洛克也不愿意使用那种内行人才理解的学术语言。
他也是第一个批判哲学家，是现代认识批判的真正先驱。洛克的思想出发点就是他的如下认识，他认为，每一种哲学考察首先应该从考察人的理智的能力出发，从考察人的理智所能达到的界限出发。人不应该任由自己的思想驰骋于事物的广阔的海洋之上，好像一切都是他的当然的和不容置疑的思考对象。和在笛卡尔那里一样，洛克的思想出发点也是一种彻底的怀疑论，但是他怀疑的方式与笛卡尔的方式截然不同。因为，笛卡尔坚信，我们可以通过推理的方式，用精确的数学来解释世界。洛克对此提出了质疑，他怀疑人的理智是否能够做到这一点。在开始真正的哲学思想之前，首247先检查一下思想的方式及其可能性，此前的许多哲学家也曾经这样做过。但是，洛克是第一个以完全认真的态度对待这个问题的人。洛克的方法与法国式的方法截然不同。笛卡尔的怀疑态度并没有阻止他，从一开始就接受一个带有某种特性的上帝概念。与笛卡尔不同，洛克从一开始就指出，在人类历史上，在不同的民族那里，上帝这个概念并非自古以来到处都有。也就是说，我们必须对全部人类的意识
进行一次批判性地清查，目的在于能够进一步确定：观念和概念是如何进入人的意识的？依照观念的起源，这些不同的观念到底有多大程度的确定性？
对于第一个问题可能有三个答案。
我们意识中的观念，要么是从外面进入意识的，要么是来自外面的观念材料通过思想本身而构造出来的，要么这些观念是人与生俱来的，亦即观念是天赋的。洛克这本书的整个第一部分都是在试图证明，没有天赋观念。儿童以及那些野蛮人的精神状态显示出，根本就没有什么时时处处都存在的观念、概念或理论上和实践上的基本原则。恰恰是理论上的思维规律，如同一律和矛盾律，它们的抽象特点就已经表明，它们是人类精神经过漫长的历史发展之后的产物。这也同样适用于人类的道德戒律。意识的全部内容只能是来自前两个源泉，即外在的和内在的经验，在其中，内在的经验源自外在的经验。在获得经验之前，意识中根本一无所有，它就是一张尚未写上字的白纸，一块白板。如此一来，洛克就站到了莱布尼茨的对立面，因为莱布尼茨的单子是封闭的，这样，他必然也就会接受天赋观念论。
洛克在第二卷书中深入地证明了，一切观念 都来自经验。他将观念做了如下的划分：
(1)简单观念。他称简单观念 是我们思想的最简单的组成部分，是印象的简单图像。
①外在经验是进入意识的简单观念的源泉。外在经验是第一性的；人首先要做的事情就是，熟悉他周围的世界。
洛克认识到，经过知觉进入意识中的东西从来都不是物本身，而是质。和其他哲学家一样，他也将质区分为第一性的质和第二性的质。
第一性的质的观念包括广延、物体的形相、坚实性、数目、运动以及静止等属性。这些属性始终存在于物体之中。我们没有理由认为，在这种关系中，物体与我们所知觉到的不一样。在现实性与知觉之间，存在着一种直接的和可理解的关系。
第二性的质的观念包括颜色、滋味、气味、温度、声音等属性，这些属性不会始终被人的身体感觉到，而只是在某种特定的关系中偶尔才被人的身体感觉到。如果一个人的身体是热的，他会感觉到冷，而且一个人感觉到的颜色也会发生变化，诸如此类。显然，在人的身体内，并不存在与那种在简单的和可理解的关系中的质相适应的东西，如像在第一性的质那里那样。当然，身体内必然存在一种力量，它能够在我们体内唤起第二性的质的印象，洛克认为，这种力量能够使我们认识那些不能直接感知到的物质的最小微粒。但是，他又指出，一种最小微粒所形成的运动如何就能在我们体内造成一种“热的”印象或“绿的”印象呢，这仍然是不可思议的事情。
②洛克称内在经验是印象，当意识不是从外部接受印象，而是仿佛反观自我并观察他自己的内部活动时，这种印象就产生了。内在经验又可区分为认识和意愿。
③外在经验与内在经验可以共同起作用，这尤其表现在人对快乐和痛苦的感觉上。
(2)复杂观念。理智通过将简单观念集合到一起就构成了复杂观念，这就像将字母组合到一起就组成了词语一样。不管是组合字母，还是组合观念，其组合的可能性几乎是没有界限的，但是，不管组合出多少词语，字母也不会增加一个，同理，不管组合出多少复杂观念，简单观念的数量也不会增加一个。洛克将复合观念分为如下三种：
①样式：包括数量、空间、延续等。
②实体：上帝、精神和物质。
③关系：属于这一类的有同一与差别、原因与作用、时间与空间这些概念组。
由于复杂观念只有通过在理智中的组合才能产生，因此，基本说来没有什么现实的东西能够符合它。这尤其适用于一切形式的一般概念。在这里，洛克以唯名论为出发点。洛克的第3卷书讨论的是语言，他详细地证明了，那些意指一般事物的语词在现实中没有其对应物。很多人认识不到这个事实，这是大部分错误的根源所在。
就复杂观念只能存在于理智之内而言，还有一个例外，这就是实体概念。在一种内在的压力之下，洛克接受了如下的观念，即必然存在一个真实的实体。关于它的本质我们当然无话可说，我们至多可以承认，存在有思考能力的实体和没有思考能力的实体。洛克给出的基本解释是，物体的和精神的实体，两者都是不可理解的。如果我们说，实体有思想或有广延，这实际上等于什么也没有解释，我们恰恰需要对此作出解释：实体是如何思想的，以及实体是如何广延的。但是要对此作出解释又是不可能的。
我们在这里只是简略地叙述了洛克思想的纲要，读者或许已经发现，他的大部分论点都没有经过真正仔细地思索和论证。譬如，洛克在三个不同的地方。
讨论过时间和空间问题，关于这两个“观念”的作用，显然他最后也没有搞清楚。但是，他的著作不管怎么说也是一次伟大的尝试，他试图以严格分析和实事求是的态度解释人类意识的内容。
洛克的认识论只是他全部著作中的一部分，他关于教育、政治、宗教哲学以及伦理学的观点也具有同等重要的意义。在后面一节里，我们将重新回过头来述及他这方面的思想，不过我们首先要叙述的还是洛克的后继者，在他那里，上面概略地提到南洛克西想得到了继续发展。
3．贝克莱
贝克莱在洛克那里发现了两个矛盾之处，这两个矛盾来自同一个溯源：洛克将视觉、听觉、嗅觉和味觉这些感官知觉的质看做是主观的，因而是第二性的。而广延、坚实性、运动这些也是通过感官感知的属性，他却看做是第一性的，并且认为，这些属性是通过一种精确地符合于我们印象的现实特性产生的。第二个缺少逻辑性的地方是：洛克断言，没有什么现实性的东西能够对应于在理智中形成的复杂观念，但是实体却被从中排除在外了。
因为贝克莱并不认为，当我走进旁边的空房间并看到那里的那把椅子时，那把椅子才存在。在这个我们称之为世界的世界上，除了思想的心灵和在其中存在的观念之外，其他一无所有。这样一种观念可以被称为彻头彻尾的唯心主义，它只承认精神及其观念的存在，但是却否认在此之外还存在一个现实世界。贝克莱排除了这些矛盾，他无一例外地遵循一个原则：我们感觉和认识到的一切东西，不管是通过外在还是内在感觉感知到的，不管是第一性的还是第二性的属性，也不管是简单的还是复杂的观念，这些都只是我们意识中的现象，都只是我们的精神的状态。后来，叔本华的那句话“世界是我的表象”也表达了与贝克莱同样的认识。因此，在第一性和第二性的属性之间划分出一条界线是没有道理的。这不仅是针对色贝克莱彩和气味说的，而且也是针对广延和坚实性以及实体说的：它们都只存在于人的知觉心灵之内，在我们之外一无所有。一个事物不过就是意识中的一种恒常数目的感觉而已。事物的存在就在于它被感知，更恰当的表达是：存在就是被感知，或者说，“存在就是能够被感知”。
如果一切都只存在于思想的心灵中，那么，我在天上见到的太阳，我在夜里梦见的太阳，以及我在这一刻随便想象的太阳，这之间有何区别呢？贝克莱的理智是过于健康了，以至于他一概否认了这之间的区别。在他看来，其中的不同仅仅在于，那个真正被见到的太阳会进入所有的心灵之内，而那个被梦见的太阳则只存在于一个心灵之内，那个被随意想象的太阳也只存在于一个心灵之内，只不过，只有当我愿意想象它时，它才存在。在真正见到太阳的第一种情况下，太阳的观念能够均衡和持续地存在于所有的心灵中，这又是如何产生的呢？一个存在于心灵之外的“真实的”太阳——撇开根本不存在这样一个太阳的情况不谈——不可能因此就是它产生的原因，因为人总是只能给出他自己拥有的东西，但是，如果认为太阳拥有概念或观念并且能够把它们输入到人的心灵中，对于这样一种说法，即使是那些相信有一个真实的太阳的人也不会接受。只有在本身就存在观念的地方，观念才能从那里进入心灵，这也就是说，观念只能是来自一个思想的心灵，即来自上帝。
因为上帝是公正的，也并不专断，所以他赋予所有的心灵同样的观念，又因为上帝是恒久不变的，所以他始终以同样的方式给所有的心灵赋予观念。上帝把太阳的观念注入我的心灵，在此意义上说，这个太阳的确是一个“外在于我们的”东西，是一个“自在”之物。即使我闭上眼睛，它也仍然存在，而且它也存在于其他心灵之内，因为上帝也以同样的方式给其他心灵赋予了和我一样的观念。至于说在我们的观念中存在着恒常性和合乎规律性，其根源仍然在于上帝的秩序性和恒常性，在这里也存在着误区，人们误以为这就是“自然规律”。这无非就是一些规律，上帝依照这些规律将所有心灵中的观念连结起来。我们的以自然规律为基础的期待，即期待同样的观念将来也会在相同的合乎规律性的结果和联系中得以再现——譬如，“闪电”的观念后面必然紧接着“雷鸣”的观念——是建立在我们对上帝意志的恒常性的信念之上的。
贝克莱将唯心主义与英国经验主义联系到了一起。
因为上帝高高在我们之上，因为上帝的思想对我们人来说是不可理解的，所以我们不可能预先知道这些规律，或通过逻辑推导发现这些规律。我们必须通过观察，通过经验来认识它们。
4．休谟
英国启蒙运动哲学贡献出了三颗耀眼的明星，其中洛克来自英格兰，贝克莱来自爱尔兰，而第三位，即大卫·休谟则来自苏格兰。
和几乎所有的同时代人一样，休谟对宗教战争也记忆犹新，同时他也亲眼目睹了自然科学的迅速发展，因此，他也试图为人类知识寻找一种可靠的基础。他是第一位为此目的而提供出一套较为完善的人类经验理论的人。
休谟也承袭了洛克的思想。休谟思想中的新东西首先在于，他对简单观念做了更为细致的划分。休谟认为，通过外在和内在的知觉在人心中产生的感觉、情绪和感情就是“印象”，通过回忆和幻想在人心中产生的对印象的摹写就是“观念”，在他那里，观念这个概念是比较狭义的，而在他的前辈那里，观念具有更为宽泛的意义。印象是第一性的，原初的，它既来源于外在知觉也来源于洛克意义上的内在知觉。休谟的这种区分并不等同于洛克的区分，他实际上是在洛克的区分上横穿了过去。
休谟也和洛克一样认为，复杂观念是通过简单因素在头脑中的结合而形成的，但是，休谟所做的分析比洛克更为细致，他考察了复杂观念产生的关系和原则，简单因素的结合就是依据这种原则而形成的，这就是观念联想原则：
(1)相似性和相异性原则。数学这门科学就是根据这个原则而形成的，也就是说，它只与观念的联合有关。所有的数学原理都来自这种理智的联想活动，因此，这种源自理智的原则是普遍有效的并且可以得到证明。
(2)时空间的接近性原则。
(3)因果关联性原则。
在所有不以观念联合而以事实为研究对象的科学中，也就是在数学之外的所有科学中，都需要这样一种具有真理价值的认识，也就是说，这些科学都直接溯源于印象。
有一些错觉可能会在我们大家身上发生，这就是弗朗西斯·培根所说的那种“人类本性上的错觉”。休谟发现，迄今为止科学和哲学的一般概念就是建立在这种错觉之上的。根据这样一种标准，休谟对一系列科学的基本概念做了考察，看看它们是否符合这些要求。遗憾的是，记忆和想象力——人的所有较高级的精神生活都以此为基础——在观念联合中可能会产生错误。有时会出现这样的情况，我们会把某些错误的观念归咎于错误的印象，或者把错误的印象归咎于错误的观念，形形色色的错误都是基于这个过程而产生的。比如说，所谓的记忆错误之所以产生，是因为我现在的一个观念。
来源于一个错误的印象，又因为印象是观念的真正起因，但是它却在我的记忆中消失了。类似的情况也会发生在感官错觉中，不过这种错觉都是因人而异的，它与个人的经验有关，因此对于科学研究没有多大意义。
首先是实体概念。除了质之外，不存在隐藏于其后的能够向我们传达印象的其他实体。但是休谟又接着说：那么，一个实体的观念究竟是如何进入我们心灵的呢？在休谟看来，人的想象力不可能以多种多样的形式将印象以及由印象导出的观念联系起来。如果我从一个物体中抽取出所有的我通过印象而获得的质，那么还剩下什么呢？洛克的回答是：在质的背后是一个真实的和起作用的东西，亦即实体。这个实体在我们的心中唤起印象，不过这种印象只是直接的和可理解的原初印象。贝克莱则回答说：剩下的只有虚无。存在的无非就是心灵及其印象。在这个问题上，休谟和贝克莱的意见完全一致。实体的观念必然来自某种印象！休谟说，不过它不可能来自外在知觉。
——因为外在知觉只能提供质以及质的关联，别无其他——而是来自内在知觉，来自理智的自我观察活动。
它来自我们感觉到的一种内在强迫，这种内在强迫使质的印象与其载体发生关系。在我们精神上的这种强迫的知觉就是印象，实体概念便是由它而来，而我们却错误地认为实体概念来自外在知觉。在名词的构成中，它找到了自己的语言表达。这首先关涉到物质实体。在休谟看来，这也同样适用于思想实体，即精神。在对这个问题的进一步批判上，休谟超越了贝克莱。我们没有多少理由从某种外在印象的恒久联系中推断出一种以此为基础的物质实体，我们同样也没有多少理由从认识、感觉和意志的内在印象的恒久联系中推断出一个精神实体，一个灵魂，一个不变的自我，把它作为精神实体的载体。
那么我们不禁要问：对于这样一种关于“世界”的观点来说，究竟还有何物依稀尚存？真是少得可怜。在贝克莱那里，当一种认为意识之外还存在一个现实世界的观念被毁灭之后，至少还剩下思想的心灵及其观念。但是，对休谟来说，当他用批判的硝酸水使精神实体的概念分解之后，就只剩下了一个东西：这就是观念。在意识中，只有现象的流动，但是这些现象却没有独立的现实性。这样一种观念的流动，虽然在某些方面看它显示出了一定程度的频繁性和恒常性，但是，就我们所能认识到的，事实上并非必然如此，同样也可能会显现为其他的偶然出现又随即消失的情形。
休谟针对因果性也进行了批判，在这方面，他取得的成就要比他在实体概念批判方面取得的成就大一些，而且他的思想也更具有独创性，因为休谟在这里无法以他前辈们的思想为出发点。认为在我们的观念联系中也没有必然性，不管怎么说，没有绝对的必然性。对于一般的思想来说，因果性意味着什么呢？当我们观察自然中的变化时，我们往往把它与第二个与之有时空关系的变化联系起来看，第二个变化好像是在第一个变化的作用下产生的，好像前者是后者的必然结果。我们怎么会接受这种必然联系呢？只有当我们能够证明印象之间是有因果关系和必然联系的，因果观念才有真理价值。存在这种印象吗？休谟的回答是否定的，在外在知觉中并不存在这种印象，其存在的可能性和在实体概念那里一样少。我所能知觉到的一切都是某种感觉的并存和演替。比如说，我可以观察一个静止的弹子被撞击后的运动过程，如果我严格地局限于我所观察到的情形，那么我所能够看到的就只能是一个从A到B的相继过程。知觉所．能告诉我的始终只是“在此之后”，而永远不会是“因此之故”。并不存在能够证明必然的因果联系这个概念的正确性的(外在)知觉。当我第一次观察一个变化过程时，我根本不知道，其中是否存在一种因果联系，这也可能只是两种变化的“偶然”巧合而已。当我总是在一种时空联系中观察两个变化的同一个情形，我必然会产生这样一种观念，即这两个变化之间存在着一种内在的和必然的联系。这纯粹是一种内心的强迫，也就是一种心理必然性，而非客观必然性，是一种纯粹的习惯，当我的知觉把这种习惯看做是印象的时候，这种习惯就使我在头脑中产生因果关系的观念。
我们总是期望事情的发展会从甲到乙，这是因为迄今为止的经验告诉我们，乙总是跟随甲而来的。我们不知道，但是我们相信，未来的发展就是如此。迄今为止的大量观察结果当然也证明这种“相信”是完全有道理的。休谟也认为，对于实际应用来说，被批判的概念也包含着它的适用性和正确性。休谟也并不心存幻想，他并不想推翻我们机械论的思想中的那些根深蒂固的观念，他不认为自己的批判哲学在这方面能够取得成功，或者说也不应该取得成功。一旦哲学家停止思考并返回到日常生活当中，他自己也会屈服于这些传统观念，正如天文学家那样，虽然他知道地球围绕着太阳旋转，而不是与之相反，但是在日常生活中，他仍然会说“太阳升起来了”、“太阳落下去了”或“太阳挂在天上”。
因此说来，我们关于自然现象的知识，关于知觉到的现实之间的关系的知识——这也是科学研究的内容——从严格意义上说并不是知识。
伟大的康德自己也承认，只是通过休谟的思想，他才得以从“独断主义的昏睡中”幡然猛醒。休谟的全部论证并不是针对健康的人类理性的——反正他的生活表明，他无非就是一个异想天开的理论家而已——而是针对那些独断主义哲学家的，针对那些妄自尊大的形而上学的，他们总是自以为能够无所不知，而不知道人的认识能力是有限的。休谟的怀疑主义给这些人以毁灭性的打击。
休谟赋予科学其应有的权利，数学作为对我们观念的量的关系的分析学说，它甚至具有绝对的确定性，虽然事实科学没有数学那样的确定性，但是它们也有一种高度的或然性。对此，休谟发展出了一种详细的或然性理论。在当代自然科学中，严密的因果性理论逐渐254被或然性理论所取代，这种思想的复活是休谟所没有预见到的。
5．英国宗教哲学和启蒙运动时期的伦理学
人类高傲地宣告，他的理性已臻成熟，“人类走出了自己混沌未开的未成年期”——如康德解释启蒙运动时所言，这种认识在各个方面都对善于思考的人产生了影响。迄今为止，我们仅仅从认识论和形而上学方面考察了英国启蒙运动哲学及其代表人物，因此我们得到的是一个很不完整的画面。为了让这幅画面完整起来，我们还必须简短地考察一下启蒙运动哲学与宗教的关系以及它在伦理学和社会学方面的思想。我们想强调指出三种观点。
(1) 除了试图从理性出发建立宗教本身，也就是要创建一种理性宗教，这将会使人类认识的整个大厦达到一个光辉的顶峰，人们还曾经试图使宗教与人类理性达成一致，这样一种思想潮流与英国所谓的自然神论的宗教运动有着紧密的联系。自然神论这个词指的是，虽然一个作为世界原始本源的上帝是被承认的，但是上帝干预现存世界运行的可能性则被否定了。因此，对自然神论者来说，不存在奇迹，也不存在天启。宗教真理的真正源泉是理性而非天启。
在启蒙运动时期的英国，这种思想得到了广泛的传播，实际上，它可以追溯到同时代的霍布斯以及赫伯特·封·柴尔波利那里。对于传统基督教的态度并没有因此而不加考虑地被确定下来。虽然许多思想家提出，要从理性出发建立宗教，并对天启的思想展开批判，但是他们又认为，基督教是一切宗教中最合乎理性的，持这种观点的人中也包括洛克，他在其《基督教的合理性》一书中就此问题做过讨论。站在他们对立面的是那些“自由思想家”，他们认为基督教并非合乎理性，而且他们也与之展开了斗争。还有一批持折中态度的思想家，他们的立场介于这两种极端思想之间。在叙述法国的启蒙运动时，我们还将遇到这些错综复杂的问题。
(2)大卫·休谟在其《宗教的自然史》和《自然宗教对话录》中从两个方面对传统宗教展开了大胆的攻击。其中的第2部著作是在休谟死后才发表的。对于传统的大众宗教——不仅仅指基督教，休谟持一种蔑视的态度。站在理性立场上的思想家们对传统宗教展开了批判，他们或从传统宗教的整体入手，或从其部分人手，这主要是看情况而定，也就是说，要看他们在多大程度上认为传统宗教与理性相矛盾。就此问题，他们认为，人应该对传统宗教做历史的考察，而且要尽可能不带任何先入之见。他的主要思想可概述如下：为了能够合乎道德地行动，一个有独立思想的人并不需要什么特别的宗教动机。对他来说，道德的动力来自理性。没有独立思想的大众大概需要通过宗教来增强他合乎道德的行为的愿望。然而，令人遗憾的是，这样的人对纯粹的宗教思想和对理性思想一样麻木不仁。因此说，要么是纯粹的理性宗教占主导地位，这样一来也就不需要其他宗教了，因为宗教的实践伦理方面与以理性为基础而建立的道德基本上是一回事；要么是宗教与狂热和迷信混为一体，这在普通大众那里也是不可避免的事情。如果是，那么道德的作用也就大成问题了，追逐狭隘的功绩、虚假的虔诚和表面的圣洁，以宗教的名义迫害异教徒以及其他各式各样的颠倒是非的行为便会层出不穷，其结果是，有宗教比根本没有宗教还要糟糕。英国刚刚经历的宗教战争所造成的可怕的破坏对休谟产生了深刻的影响，这是他产生上述思想的主要原因。
研究“神迹信仰”和传统的“上帝之证”是休谟宗教哲学思想的主要内容。
“神迹”——在宗教的背景下——“是违背自然规律的，因为它被认为是神的某种特殊意志行为的结果。”在什么条件下，我们才能允许相信“神迹”呢？一言以蔽之，我们如何才可以相信一个描述“神迹”的人呢？而这种人又大都来自过去。这要取决于证人的可信性！一个事件越不可信——一个自然规律的短暂失效不言而喻也会极端不可信，我们对证人的可信性就要求越高。证人撒谎肯定要比破坏一种自然规律更加不可能。
对休谟来说，传说中的“神迹”不符合这个标准。怀疑会使人因为期待而太容易被蒙骗。如果上帝创造了一个奇迹，目的是为了强调基督教信仰的可信性，难道上帝就没有认识到，他这样支持一种宗教，同时不是在诋毁另一种也以证明他的“神迹”为己任的宗教的声誉吗？
传统的试图证明上帝存在的证据并不能使休谟信服。对他来说，本体论的证明 是不值得讨论的。他认为神学上的证明。
是值得考虑的，但也不是那么绝对必要。能够建造机器的人所做的造物主的比喻难道不是太牵强附会了么？为什么世界的创造者恰恰是一个唯一的上帝呢？这个世界上的贫困、痛苦和不幸难道不是显而易见的吗？这与上帝的善和上帝的全能又怎么会不自相矛盾呢？
(3)由于宗教观念发生了变化，这样就产生了对宗教宽容的要求。为此，约翰·洛克于1689年在他著名的《论宽容的书信集》中首次发出了呼吁，人们把这看做是启蒙运动的真正开始。
与英国思想的这种完全注重实用的特征相适应，伦理和道德哲学上的阐释在英国启蒙运动思想中占据着重要地位。在这个领域内产生了内容丰富的文献，我们只想强调其中的几个具有代表性的人物及其思想。
首先要提到的是安东尼·阿什利·库珀，莎夫茨伯利勋爵。
他的主要思想集中于对宗教的道德价值的阐释上，前面我们已经提到过休谟这方面的思想，但是莎夫茨伯利提出这种思想在时间上要比休谟早。他的思想是，人的道德原则的建立不应该以宗教为依据。他不仅反对从宗教中推导出道德原则，而且他也同样反对从个人的外部，从外在原则、社会关系、流行观念、公共意见或纯粹理性中推导出道德原则。莎夫茨伯利试图在牢固不破的人性中寻找道德的根源，对于这一点他深信不疑。道德无非就是人对一种和谐生活的追求，它是存在于每个人身上的自然天性。来自人的自然天性的道德确定性要大于宗教所能赋予他的道德确定性。我们可以直接感觉到，什么是道德上的善。但是，对于上帝是什么以及上帝的命令如何，我们就不那么确定了。人与生俱来的道德感就是判断宗教观念有无价值的标准——这要看它是增强还是削弱人的道德感！这种观点与教会的观点是完全背道而驰的，因为在教会看来，凡是善的东西都来自上帝的启示。
休谟也把他的注意力更多放在哲学的实践和伦理方面，而不是认识论方面。关于道德与宗教的关系，休谟基本上是继承了莎夫茨伯利的观点。和莎夫茨伯利一样，他也反对将道德建立在理论理性之上。他之所以如此，是因为，按他的观点，激情是我们行为的唯一源泉，若认为理性能够决定我们的意愿和行为，这纯属幻想。和莎夫茨伯利一样，休谟也认为，道德的源泉在于人的一种特殊的道德感。与莎夫茨伯利不同的是，他将道德判断从行动着的人身上搬到了周围人即旁观者身上。当人单独一人时，他不知道自己是否美，同理，当人单独一人时，他也不知道自己的行为是否是好的。人的一切道德行为都关涉他周围的人，每一种道德判断都产生自我们自己与其他人的同感，也就是我们会设身处地为有判断能力的旁人着想。
