在南北朝历史上曾发生过两次反神的大论战中。范缜在这两次大论战中表现了较高的辩论艺术。
（一）第一次反神大论战
第一次发生在齐武帝永明七年（公元489年），挑起者与组织者是当时赫赫有名的的宰相竟陵王萧子良，参加者有西竟陵王萧子良的西邸邸“八友”中的名人，如沈约、王融等，还有部分僧侣贵族与世俗贵族也参与了这次论战。
萧子良所开设的西邸，名曰“招文学”，实际上可以说是崇佛者们活动的中心。西邸事实上也就是佛教者聚集的大本营。竟陵王萧子良是“信佛尤笃”的虔诚信徒，他招致的各地讲论佛法的名僧，有据可查的就有14人之众。而经常出入西邸的人，大多也都是皈依佛教的同道中人，其中最著名的是沈约。他在《广弘明集》中所收录的维护佛教的文章，就有33篇之多，可见他对佛教信仰的浓烈。
范缜虽然也在西邸出入，却不信佛，与众人在思想上是格格不入的。这样的相处，就不能避免矛盾，有了矛盾，就会有斗争。于是，由萧子良挑起的第一次大论战开始了。
据《梁书·范缜传》中的记载：“初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得富贵，何得有贫贱？’缜答曰：‘人之生譬如一花，同发一枝，俱开一蒂，随第一次反神论战中范缜驳得众人哑口无言风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。”
在这场论战中，开始由萧子良问“因果”。萧子良企图把人的贫富贵贱问题，用佛教中的因果报应之说来解释，他想以此来掩盖社会制度的不平。而范缜毫不胆怯，针锋相对，他客观地指出，人出生的富贵与贫贱，完全是出于偶然。人虽然有贫富的分别，但这并不是所谓的因果报应造成的。对此，萧子良没有更好的证据来反驳，只有“深怪之”。当然竟陵王绝不肯就此认输。这只是第一次大论战开始，初步交锋的胜利是属于范缜的。今天我们来看范缜的观点，虽然有存在一定偶然论的局限，但是他坚决地否定了因果报应论的说教，在当时是很有意义的。在范缜的认识中，人生贵贱的际遇，根本不能说明有神意。
论战的序幕既然揭开了，争论也必定会继续下去。而范缜所作的《神灭论》，就是在顺应这一斗争的需要中诞生的。由此可以看出，范缜在批判因果报应论中早已明白，要彻底驳倒这些神学谬说，就必须从理论上去否定神不灭论。因为历来的宣扬因果论的人，几乎都把神不灭论，即是灵魂不死的理论作为他们的基础，因为灵魂不死，才能在前世今生中承担轮回报应。这个神学理论，经过东晋慧远和尚的整理发展，在形式上更加系统化，因而影响也更为深远厚重。如果仅仅是“以牙还牙”，就报应论来否定报应论，就难以在根基上批倒它。所以范缜在与萧子良辩论因果报应的问题后，当即决定“退而著《神灭论》”。
范缜继承了他的先驱者们关于神灭论的积极思想，用前辈的资料和自己的组织整理了“形谢神灭”的观点，同时总结了前时代反神不灭论中的教训。以往的神灭论者大多把精神看作是一种精细物质（精气），而并不真正了解精神是物质的属性，由物质派生出的。范缜从“质用”关系的哲学出发，提出了“形质神用”、“形神相即”的新观点，并用“刀与利”的关系来比喻形神，（范缜第一次发表的《神灭论》中用“刀与利”之喻，第二次重新发表时才改为“刃与利”。）证明了“形存则神存，形谢则神灭”，他正确地解释了精神是由物质的形体所派生出的这个问题，进而从理论上阐明了形神一元论。
范缜写《神灭论》，进一步来阐述自己无神论的思想。他的先进性在于，他认为人的形体和精神是紧密结合的，只有有形体，才会有精神，如果形体不在了，精神也必定会消灭了。形体就像是刀刃一样，精神则是刀刃的锋利，没有刀刃，就不会有锋利，所以没有了形体，自然就不可能存在精神。范缜在当时已经认识到了形体的第一性，精神的第二性，精神是从属于形体的，这就是唯物主义的论点。所以说，范缜也是中国古代继荀子、王充等唯物主义思想家以后的又一位后继者。
“神灭论”的新观点已经深入到了佛教学理论的最高领域，威胁了佛教学存在的基础，这必然让崇佛者惊慌失措，因此在当时，“此论出，朝野喧哗”，“子良集僧难之”，针对范缜的对手开始组织围攻他，而此时的范缜独立作战，依然勇敢坚定。而在这一次的论战中，崇佛的阵营里，只有沈约与范缜实力相当。沈约在这个时期写了十几篇维护佛教教义和驳神灭论的文章，其中较重要的有：《形神论》、《神不灭论》《天道相续作佛义》《因缘义》《难范缜神灭论》等，都被收入在《广弘明集》卷二十二中。在《难范缜神灭论》这篇文章中，沈约抓住了“刀与利”的比喻，认为刀不同于利，刀体可以磨变为剑形，刀的形体变了，利却可以从刀之利转为剑之利。沈约用刀与利的不同，来说明形神相异：从刀体转变为剑体的刀，形体是消失了，但是原来刀的锋利却可以变为剑的锋利，这个利却没有消失。其实这样的说法，和论证火可由此薪传彼薪一样，证明了形神相异与神不灭是勉强和无力的。特别是在范缜用形神一元论证明精神是由物质所派生的情况后，沈约的这个观点就更见差强了。此正如《梁书》本传中所评：“子良集僧难之而不能屈。”
在这次论战中，还有一个小插曲，据说豪门太原王琰，他“著论讥缜曰：‘呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。’欲杜缜后对。”古人都很在意祖宗的灵魂是否安宁，所以王琰抬出了范缜的祖宗想来堵范缜的嘴巴。对此，范缜平静而客观地回答说：“呜呼王子！知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之！”王琰对此羞愧而无言以对，这真是自取其辱。
后来萧子良感觉到采取理论上的围攻不是范缜的对手，转而想采取利诱的方式，利诱中还含有威胁的意思，他企图来以此迫使范缜放弃神灭论。史书有载：
“子良使王融（西邸八友之一）谓之曰：‘神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美（《通志》作“才美”）何患不至中书郎，而故乖剌为此，可便毁弃之。’”
将“伤名教”的罪名与“中书郎”的官职，同时摆出来送给范缜，这是何等的无耻而又可笑的举动！范缜大笑着：
“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪。”
这又是多么坦荡和响亮的声音！
在第一次反佛的论战中，无论是从真理上还是道义上，孤军奋战的范缜是最后的胜利者。
（二）第二次反神大论战
虽然无神论者的反佛斗争，在理论上取得了初步的胜利，但是宗教存在与发展的社会阶级根源与认识根源非常深厚，所以即使在从理论上进行了深刻的批判，短时间内也不能在社会意识里彻底清除它。而事实上，由于齐、梁统治阶级的政府需要和当权者的大力支持，梁武帝时代，佛学之风更加盛行。范缜反神学的斗争仍要艰苦而坚定地继续下去。
第一次论战结束后不久，范缜被转任为宜都太守。他“性不信鬼神，时夷陵有王相庙、唐汉三神庙、胡里神庙，缜乃下教断不祠。”这种坚定地反迷信的态度，使得他的行为过于偏激和简单化，但正是如此，才表现了一个无神论者的言行一致与坚定如初。
公元502年，萧齐变萧梁，梁武帝的政权建立。这一年，范缜做了晋安太守，他在任期间清廉公正，四年，又被征召为尚书左丞。此间，他为王亮等被贬的人大鸣不平，后因为御史中丞任昉的劾奏，范缜谪徙广州。武帝天监六年（公元507年），范缜又被从广州召回，任为中书郎。范缜的从政是想有政治上的作为，但他的性格与权贵们始终不合，使得他“所怀未满，亦常怏怏，故私相亲结，以矫时云能”。范缜与以皇帝萧衍为代表的权贵之间的矛盾，存在着政治上与思想上两个方面的分歧。在范缜为王亮等人平冤狱，遭任昉劾奏。这场斗争中，实质蕴含了思想之间的斗争。因为，萧衍与任昉都是原竟陵王西邸“八友”中的人物，都是皈依佛教的虔诚信徒，而范缜从来就是“盛称无佛”，又著《神灭论》来反驳大家的观点，所以他们之间的矛盾不可化解，也必然发展为冲突。又因范缜坚持不卖论取官，坚定自己的神灭论，这必然导致他们的矛盾升级。另外，萧衍登上皇位后，更大力推崇佛教。天监三年，朝廷公开向天下发布“敕舍道事佛”，试图将佛教国教化，这样，崇佛派与反佛派之间的又一论场战，就不可避免了。萧衍此时将范缜谪徙广州，实际上就是想通过对范缜的打击和压制，来消除他推行佛教国教化的障碍。这一点可以在任昉的劾奏可得到证实。劾奏中说范缜“附下讪上”“妄陈褒贬”。又说：“尚书左丞臣范缜，衣冠绪余，言行舛驳，夸谐里落，喧诟周行，曲学谀闻，未知去代，弄第二次反神论战口鸣舌，只足饰非。”这是指责范缜不仅对上层不敬，而且还对下宣传自己的观点，引发了一些作用。这在任昉等权贵们看来，对宣扬佛教是非常不利的，他们怕百姓接受了范缜的观点，对自己的统治不利，所以就想方设法对范缜“肃正国典”。在天监六年，范缜被从广州召回，朝廷并没有给他其他官职，却偏偏让他做了“中书郎”。这里不难看出萧衍等人的居心叵测。因为“中书郎”一职，正是范缜不愿去卖论而取的，萧衍偏偏让范缜做了“中书郎”，这既是一种明显的讽刺，也是一种另类的收买，同时还包含着威胁，想使范缜就范。此时的范缜已经约58岁，但是他仍不屈服。范缜他接受了“中书郎”的职位，但是对神灭论照就坚持，我行我素，并且还在斗争中进一步完善和发展了他的神灭论思想。
第二次大论战开始。这个时候，萧衍一方面要推行佛教国教化；另一方面，范缜还是不放弃神灭论，坚持反对信佛。这样的矛盾基本不可调和，在这样的情况下，天监六年（公元507年），萧衍亲自“敕旨”发动了第二次论战，通过和尚法云作《与王公朝贵书》开始组织，神不灭论的信仰者们又向范缜大举围攻了。
萧衍的“敕旨”——《敕答臣下神灭论》，形式上要求辩论者“标其宗旨，辩其短长”，而“就佛理以屈佛理”，似乎表明对佛教教义及神灭与神不灭的问题，都可以自由讨论。其实不然：“敕旨”事实上就是对臣下范缜发的“训折”。萧衍一方面抬出三圣压人，说“三圣设教，皆云不灭”。同时又给《神灭论》定下了“妄作异端”“违经背亲”的评语，这就是要范缜“缴械”。然而，范缜面对暗藏凶机的“敕旨”，毫无畏色，他一接到“敕旨”就开始准备应战。范缜将在第一次论战时发表的《神灭论》，做了改动。其中他吸取了沈约抓住“刀与利”的比喻攻击神灭论的教训，把“刀与利”改成“刃与利”的比譬。仅这一字之动，就将神灭论的科学性提高到了一个层次，使论敌们再无机可乘。《神灭论》改动后的重新发表，强有力地回敬了萧衍的“敕旨”。这就是第二次论战中的第一个回合。范缜又胜利了。
论战的第二个回合，是大家对范缜发动的辩论围攻。参与围攻的人中间，包括萧衍、法云等共64人，大都是王公朝贵与僧侣，声势之大，足以见出他们对范缜的恐惧与不满，神不灭论者企图以势压人。而参加围攻者中，有不少人本来就是靠神学起家的。突出的有沈约与范云。《南史·沈约传》对他们的面目刻画得入木三分。本传记载，沈约与范云为了帮助萧衍登上皇位，制造社会舆论，沈约竟说：
“今童儿牧竖悉知齐祚之终，且天人人事表革运之征，永元以来，尤为彰著。谶云：‘行中水，作天子。’此又历然在记。天心不可违，人情不可失。”
这里的“行中水”即“衍”字，暗示萧衍代齐做皇帝是天意。对此，萧衍也“召范云告之，云对略同约旨”。二人狼狈为奸，配合默契，将戏演得有模有样。萧衍当上了皇帝后，沈约、范云也跟着直步青云。旧日竟陵王西邸“八友”小集团中的其他人物，还有任昉、陆倕、谢眺、肖琛、王融等五人，他们同沈约、范云一样，都是崇佛者。“八友”就是这个崇佛大本营的中心人物。他们依靠佛教发家，当然更要维护佛教的地位。其实更多的也是想保住自己显赫的地位和权力。这些当权显贵的人物，几乎可以说是“攀龙附凤者”，他们顺从梁武帝的喜好崇佛，是“以保其福禄”的丑角人物。
论战的队伍中还有一些人，他们原来并不信佛，如韦睿，他是梁武帝时期的辅国将军、豫州刺史、领历阳太守。他在“高祖（梁武帝）方锐意释氏，天下咸从风而化”的时候，“睿自以信受素薄，位居大臣，不欲与俗俯仰，所行略如他日。”就是这样一个“不欲与俗俯抑”的人物，在接到梁武帝的“敕旨”之后，迫于皇帝的压力，也不得不加入其中，这个队伍中，这样的人也不少。
神不灭论中的支持者如“八友”之流及其他王公贵族，他们对抗范缜是自愿积极的，如权臣曹思文，在他还没有接到法云送出的“辱送敕书”以前，就已经先在萧衍面前“亲奉其旨”，还“就周孔以为难”，写好了《难神灭论》，后在论战中，他又写出《重难神灭论》，和范缜针锋相对。而韦睿一类的人，则属于被迫对抗型，为保住自己的名誉地位而无奈参与围攻。自从佛教传入中原之后，期间所发生的神灭与神不灭的争斗，从来没有停止过。而在历来的争斗中，反对神不灭者总是居多。然而，在皇帝颁布的“敕旨”的压力下，史料记载中，当时竟然没有一个人敢于挺身而出支持范缜。我们可以想像范缜所要面对的困难，而在这样的情形下，范缜始终坚定自己的信念，坚持真理，孤军奋战，这是非常不容易的。由此也可以看出范缜精神的可贵。
第二次论战的围攻的队伍是相当庞大的，就是讨伐的文章也多达75篇。然而在围攻者中，他们大多对皇帝的“敕旨”只会鹦鹉学舌般的随声附和，并找不出什么有实际意义的证据论证自己这方的观点。只好搬出“外道”“异端”“妨政”等一堆政治大帽子威吓范缜（参见《弘明集》卷十）。权臣曹思文与肖琛倒是写出了3篇驳神灭论的文章。但他们的观点依就是翻来覆去地讲形神相异，形灭神在。相比之前的神不灭论是大同小异的，他们甚至举出“形静神驰”的比喻来加以论证。
范缜对那些教条式地反驳和近乎无理取闹的辱骂，置之不理。只针对当权者东宫舍人曹思文所作的《难神灭论》，写了《答曹舍人》给予回敬。范缜针对曹思文等人所说的做梦现象，而宣扬的“形静神驰”的形神二元论，用客观事实与科学逻辑，推理证明了梦境不是现实，是虚幻的。范缜说梦中的“梦为牛”，“梦为马”，“明旦应有死牛死马，而无有其物何也？”范缜科学地指出梦中处于“神昏于内”而所“安见异物”都不是真实的，既然这些是虚妄的，而用来证明形神分离当然也就是不成立的。至于曹思文文章中的其他一些论点，在范缜看来，不仅证明不了他们的神不灭论，反而可以给范缜所用，作为神灭论的论证，所以史料记载中，范缜笑：“子意本欲请战而定为我援兵邪”。总而言之，肖琛与曹思文的驳文，都不能驳倒范缜神灭论的科学依据。而范缜“辩摧众口，日服千人”，最后论敌曹思文都不得不承认自己“情识愚浅，无以折其锋锐”。虽然后来曹思文迫于形势又作了一篇《重难神灭论》，而这篇文章更多是无稽之谈，只能用来自我安慰。
由于参加第二次论战的论敌，都一一败下阵来，最后只有梁武帝萧衍亲自出面。他没有说服范缜的能力和学识，但他有手中的权势。萧衍只能斥责范缜及其神灭论是“灭圣”“背经”和“乖理”，最后，皇帝也只能在无可奈何的情况下，以皇权钦定的方式不光彩地结束了这场论战。那么，这场论战的胜利属于哪一方呢？我们不难回答。梁武帝做为皇帝，有权挑起和组织论战，当然也有权用他的方式强行结束论战，做为一国之君的他，当然还有权将佛教确立为国教。但自古以来，权势就不等于真理，真正的真理是不会被权势而压倒的。而这场有名论战的最后胜利，当然只属于代表真理和正义的范缜。
公元5世纪，游牧民族向西狂奔冲入罗马，罗马帝国随之被淹灭了。游牧民族洗礼了罗马文明后，在罗马旧地上崛起了许多新的国家。这些游牧民族建立的国家，在以后的岁月里，形成了有别于罗马文明的新文明。
——西方概略
盖撒里克作为汪达尔民族的首领，在公元429年带着不足3万的本族士兵征了大半个北非，被称为北非之王。此后，他又称霸地中海，打败了东罗马帝国，成为一代枭雄。
汪达尔王盖撒里克是5世纪诞生的一位了不起的大英雄，盖撒里克或许不如阿提拉那么出名，但是实际上他的武功和业绩甚至比阿提拉更加引人注目。盖撒里克可以说是民族大迁徙数百年里，各游牧民族领袖中的第一英雄。
骁勇的汪达尔士兵
汪达尔人也是从北欧来的日尔曼民族，原来不是一个强国。在那个年代，游牧民族的国家以及国王是没有固定疆域的限制的，一个民族作为一个国家，他们到处流浪，到了一个固定的地方就占地为王，打了败仗以后就一起逃难，有时也可以依附别人，甚至有时全族屠灭。盖撒里克出生比阿提拉还早一点，428年他当上了汪达尔王，当时汪达尔民族还是一个弱小民族，经常在西班牙南部受西哥特人欺负。当时举族人数不过8万人，能作战的士兵最多也不可能超过3万。就凭这点兵力，他在429年带着族人渡海进入北非，两年之内征服北非大部分地区，获得西罗马皇帝的承认，成为北非之王。
以后的30年里，当阿提拉和埃提亚斯在欧洲大陆上作战的时候，盖撒里克的汪达尔海军是当时整个西地中海的中坚力量，将撒丁、科西嘉、西西里这些大岛全部收入自己的囊中。其实盖撒里克是个瘸子，有人说他选择作海上霸主，就是因为他不便选择马上作战。
阿提拉和埃提亚斯死后不久，455年，盖撒里克已经不甘心只作他的海上霸主，于是率兵登上意大利半岛，像当年的阿提拉里克一样，再一次让罗马这座“永恒之城”臣服于自己的脚下。再过13年，东罗马皇帝利奥发兵10万向盖撒里克挑战，先声夺人地占领了黎波里，但是却让盖撒里克用火船在北非邦角外海一阵追杀，打得一败涂地，此后东罗马帝国再也没有能力集结起如此大规模的军队。477年，西罗马帝国正式灭亡，第二年，87岁高龄的盖撒里克死去。
盖撒里克死亡
不论西方人是否愿意接受这样的观点，事实上是匈奴帝国促成了欧洲历史发展的转折。上帝之鞭响彻了欧洲大地，他们把丛林里的日尔曼推上了历史舞台，并与后者一起如摧枯拉朽般地结束了罗马人的时代。罗马帝国消失在历史深处，多元化的封建国家政治开始了。
