我的思想、情感和由想象力构成的观念，都不能离开心灵而存在，这一点是每个人都会承认的。而且，印在“感官”上的各种感觉或观念，尽管混杂，尽管结合在一起（即不管组成什么对象），也不能不在感知它们的心灵中存在，这一点在我看来，似乎也是同样明显的。只要一个人注意一下存在一词用于可以感觉的事物时的意义，我想，凭直觉就可以知道这一点。我说我写字用的桌子存在，这就是说我看见它，摸到它。假若我走出书房以后还说它存在，也就是说，假若我在书房中，我就可以感知它，或者是说，有某个别的精神实际上在感知它。有气味，就是说我嗅到过它；有声音，就是说我听到过它；有颜色或形象，就是说我用视觉或触觉感知过它。这就是我用这一类说法所能够了解到的一切。因为所谓不思想的事物完全与它的被感知无关而有绝对的存在，那在我是完全不能了解的。它们的存在就是被感知，它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。
诚然，在人们中间奇特地流行着一种意见，认为房屋、山河、一句话、一切可感的东西，都不必被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过，不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则，但是，任何人只要留心研究一下这件事，就可以看到（假如我没有看错），这里其实包含一个明显的矛盾。因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢？并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢？那么，要说是任何一个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不是明明白白的悖论吗？
假若我们可以把这个主张彻底考察一下，我们就可以发现：它或许归根结底是基于抽象观念的学说，因为把可感物的存在与它的被感知分离，以为它们不被感知而存在，这不就是一种最精巧的抽象作用吗？光和色，热和冷，广延和形状——一句话，我们看到和感触到的东西——它们除了就是一些感觉、意念，观念或感官上的印象外，还是什么呢？并且，即使在思想中，我们能把它们与感知分离开来吗？就我来说，我诚然可以很容易把一个东西与它自身分割开来，我诚然可以在我的思想中把那些或许从未经感官感知其为如此分割的东西分割开来，或设想它们是互相分离的。例如，我可以想象一个人的身躯没有四肢，或不用想到玫瑰花本身而单单设想玫瑰花的香气。在此范围内，我并不反对我是可以抽象地来思想的，如果这可以叫做抽象作用的话。但是，抽象作用所设想的范围，仅仅限于那些真正可能分开存在或实实在在被感知为分开存在的事物。然而，我的想象能力并不能超过真实存在或感知的可能性以外。所以，正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而能看见它或感触到它一样，我亦不能在思想中设想任何可感物可以离开我对于它的感觉或感知。真正讲来，对象和感觉是同一个东西，因此，两者是不可能彼此分离的。
有些真理对于心灵非常密切和非常明显，一个人只要张开眼睛，就可以看出它们来。我认为下面就是这样一个重要的真理，那就是，天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在，它们的存在就是被感知或被知道，因此，如果它们不是实际上被我所感知，或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种“永恒的精神”的心中。说事物的任何一部分有一种独立于精神之外的存在，那是完全不可理解的，并且包含着抽象作用的全部荒谬。读者只要反省一下，试试看在自己的思想中是否能把一个可以感觉的东西的存在与它的被感知分离开来，就可以相信这一点了。
从上面所说的来看，显然，除了“精神”或感知者以外，再也没有任何别的“实体”。但是，为了更充分地证明这一点，我们还应当充分地认识到：一切可以感觉的性质，都只是颜色、形象、运动、气味、滋味等，也就是说，都只是被感官所感知的观念。既然如此，那么，说观念存在于不能感知的东西中，那就是一个明显的矛盾，因为具有一个观念和感知完全是一回事。因此，颜色、形状以及类似的性质在哪一个东西中存在，那一个东西就必须感知它们。所以，显然那些观念不能有不思维的实体或基质。
不过，你可以说：虽然观念本身并不离开心灵而存在，但仍然可以有与观念相似的东西，而观念只是它们的摹本或肖像；这些东西则是可以离开心灵而存在于一个不思维的实体之中的。我的答复是：观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似，一种颜色或形状只能与别的颜色或形状相似，而不能与别的东西相似。如果我们稍微考察一下我们自己的思想，我们就会发现，只有在我们的观念之间，才可能设想有一种相似关系。再者，我还可以这样问：所假设的那些为观念所描绘或代表的“原本”或外物，本身究竟是能被感知的呢，还是不能被感知的？如果是能被感知的，那么，它们就仍然是些观念，这正表示我的主张胜利了；但是如果你说它们是不能被感知的，那么，我可以诉诸任何人，看看断言颜色与某种不可见的东西相似，硬或软与某种不可触知的东西相似，这种说法是有意义的吗？其余的性质也是如此。
世界不可知论
康德
作者简介
康德（1724—1804），德国哲学家、德国哲学革命研创者、德国古典哲学的奠基人，近代西方哲学史上二元论、先验论和不可知论的代表，有重大贡献的自然科学家。康德生于1724年4月22日，1740年入柯尼斯堡大学学习。从1746年起当了八九年家庭教师。1755年取得博士学位，之后取得编外讲师资格。1755年之后康德作为教师和著作家，声望日隆。康德在18世纪60年代的主要著作有：《论证上帝存在的唯一可能根源》（1762）、《试将负数概念引入哲学》（1763）、《对优美与崇高感情的考察》（1764）、《以形而上学的幻梦阐释一位亲见幽灵者的幻梦》（1766）、《论区别空间中各个位置的基本根据》（1768）。所著《以形而上学的幻梦阐释一位亲见幽灵者的幻梦》检验了有关精神世界的全部观点。1770年康德被升任为柯尼斯堡大学逻辑学和形而上学教授。同年发表《论感觉界和理智界的形式和原则》。从1781年开始，10年内出版了一系列涉及广阔领域的有独创性的伟大著作，短期内带来了一场哲学思想上的革命。如《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）、《判断力批判》（1790）。1793年《理性界限内的宗教》出版后康德被指控滥用哲学，歪曲并蔑视基督教的基本教义，于是政府要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题。但1797年国王死后，他又在最后一篇重要论文《学院之争》（1798）中重新论及这一问题。《从自然界的形而上学到物理学的过渡》本来可能成为康德哲学的重要补充，但此书未能完成。1804年2月12日康德病逝。
核心智慧
作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。
物的存在所遵循的法则，如果是应该由经验来告诉我的话，那么这些法则就是作为有关自在之物的，既然这样，它们就必然在我的经验之外应用于自在之物本身。
阅读提示
下文节选自《未来形而上学导论》。在文中，康德给我们划出了一个界限：“我所能够知道的只是现象，现象之外的事物则不可知。”康德所说的世界不可知是指自在之物是不可知的，而不是一切都不可知。所谓自在之物也就是事物自身，是离开我们对于它的认知和感受而独立存在的。这样的事物自身注定是不可知的，因为它永远在我们的感知之外，一旦被感知，就是事物自身了。
康德可以说是一个可知的不可知论者，或者说，是一个不可知的可知论者。其原因在于，康德既肯定了数学、自然科学和形而上学的必然真理性，但是又在现象世界之外设立了一个永不可能被认识的自在世界——“物自体”。现象世界是物自体在人类理性中所呈现出的样子，但是由于人类心灵先天框架和范式的影响，认识总是在一定程度上被扭曲，而且永远无法校准。
精彩美文
所有作为对象而提供给我们的东西，都是一定在直观里提供给我们的。不过，我们的任何直观都只能通过感官而发生，理智性并不去直观，而只是去思索。依据以前所论证过的，既然感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物而只能认识自在之物的现象，而这些现象又仅仅是感性的表象，“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于其他任何地方”。这难道不是明显的唯心主义吗？
唯心主义在于主张除了能思的存在体之外没有别的东西，我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思的存在体之内的表象，实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反，我说：作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为“物体”，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗？恰恰与这是相反的。
外物的很多属性并不属于自在之物本身，而仅仅属于自在之物的现象，这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性。这样说并无损于外物的实际存在性：在洛克的时代很久以前，特别自洛克以来，一般来说，这已经是人们早已接受和同意的事了……
提供了现象的物，它的存在性并不因此就像在真正唯心主义里那样消灭了，而仅仅是说，这个物是我们通过感官所绝不能按照它本身那样来认识的。
因此，像下面那样的一个很容易预料到的不过是毫无价值的诘难，就不难予以驳斥了。这个诘难是：“空间和时间的唯心性（把空间和时间当成唯心的东西），这会使整个感性世界变成纯粹的假象。”他们把感性仅仅作为一种模糊的表象样式，按照这种样式，我们仍然可以认识物的本来面目，只是不能在我们的这个表象里把任何东西都做成一个清楚的意识罢了。这就首先把感性认识的性质上的全部哲学理解给破坏了。相反，我们已经证明了感性不是什么逻辑上区分为的清楚和模糊的问题，而是发生上的知识本身的来源问题，因为感性认识绝不是按照物本身那样表象物，而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物，因此它提供给理智去思考的只是现象而并非物本身。在这个必要的纠正以后，又出现这个诘难，它出自一种不可饶恕的、几乎是有意的曲解，就好像我的学说把感性世界的一切东西都变成了纯粹的假象一样。
当现象提供给我们时，我们仍然完全有自由去随便怎样判断。这是由于现象是根据感官的，而判断则是根据理智的。问题只在于在规定对象上是不是真实的。然而真实和梦幻之间的差别不在于对于对象的表象的性质如何，因为在两种情况下，这些表象都一样，而差别是在于表象如何联结，即如何按照在客体的概念里规定各表象的连贯性的规则联结，并且看它们能不能在经验中并存。假如我们的认识把假象当成了真实，即假如直观（客体就是由直观提供给我们的）被当成了对象的概念，或者也当成了对象存在性的概念（这是只能由理智去思维的），那么也不应该由现象来负责。感官把行星的运行给我们表象为有时前进，有时后退，在这上面并没有什么假和真的问题，因为只要把这仅仅看做是一个现象，那么对行星的运行的客观情况就还一点也没有加以判断。不过，假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式，错误的判断就很容易产生，那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的账上，而应该算在理智的账上，因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。
如果这样，即便是我们丝毫没有考虑到我们的表象的根源是怎么样，当我们把我们的感性直观（不论它们包含什么）在空间和时间里按照一切知识在经验中的一些连贯规则联结起来时，假象或真象就能够随着我们的疏忽大意或小心谨慎而产生。这完全在于感官的表象在理智中的使用如何，而不在于感官的表象的根源如何。当然，如果我把感官的一切表象连同它们的形式，即空间和时间，都仅仅当做现象，把空间和时间仅仅当做感性的一种形式，这种形式是不存在于感性之外的客体里边的，如果我只在有关可能的经验上使用这些表象，那么就一点也不会由于我把它们仅仅当做现象而引起错误或造成假象，因为它们无论如何可以在经验里按照真理的规则而正确地连贯起来。如果这样，几何学的一切命题对于空间以及对于一切感官对象都能有效，从而对于任何可能的经验都能有效，不论我把空间仅仅当做感性的形式也罢，或者当做附属于物本身上的什么东西也罢。不过，只有在第一种情况下我才能够理解怎么可能先天认识以上所说的涉及外直观的对象的这些命题；否则，在一切可能的经验上就会一切如旧，就如同我没有从事于脱离世俗之见一样。
但是，如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验（这是不可避免的，假如我把空间和时间说成是属于自在之物本身的话，因为，尽管我的感官不是那样做成的，并且不管它们对自在之物是否合适，有什么能阻止我去使它们对自在之物有效呢），那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误，因为那样一来，我就是把物的直观条件这种仅仅属于我的主观的、当然是对一切感官的对象有效的、因而是对一切可能的经验有效的东西，当成了普遍有效，因为我把这个条件归到自在之物本身了，而不是把它限制到经验的诸条件之内。
