一、比较文学接受学的学科渊源及定义
文学作品的意义是在读者的阅读中被阐释而呈现的，离开大众的阅读，文学作品是没有生命力的。然而从文艺复兴到20世纪60年代接受理论产生前，读者在文学作品意义呈现中的重要作用从未被重视。20世纪60年代，姚斯和伊瑟尔等学者倡导的“接受批评”首先提出了读者中心理论，罗兰·巴尔特甚至抛出“作者已死”的观点；与此相应，美国学者提出的“读者反应批评”则真正确立了读者在文学作品意义生成中的地位。随着接受理论在西方的兴起和发展，比较文学接受学开始作为独立的学科逐渐被关注。所谓“比较文学接受学”，又称“接受研究”，是建立在接受美学基础上的一种新的比较文学变异学研究模式，主要研究一个国家的作家作品被外国读者、社会接受变异的状况。比较文学接受学扩充了影响研究的视域，转换了影响研究的思维模式。
比如研究果戈理和鲁迅两位作家的《狂人日记》，我们既要研究果戈理对鲁迅的影响，又要把鲁迅这个接受者在主体意识上对果戈理的有意识或无意识修正考虑进去。惟其如此，得出的研究结论才不偏颇。
比较文学首先是对文学的研究，所以必然受到文学理论的指导和影响，传统的影响研究和平行研究几乎都是在作者和作品中心的层面上展开其各自论证的，当他们以“我”出发追寻文学的意义时，也无形之中确立了主客对立的二元关系，这造成了比较文学的危机。尤其在跨文明、跨异质文化条件下，学者对比较文学的研究感到力不从心，比较文学接受研究适时兴起。1979年在奥地利因斯布鲁克召开的国际比较文学第九次学术讨论会上，与会学者围绕“文学的传播和接受”展开了讨论。会议成果《文学的交流和接受：第九届国际比较文学大会论文集》的出版，标志着接受研究作为一个新的研究范式纳入比较文学研究体系之中。
比较文学接受学以现代阐释学为理论基础，自觉地将接受理论应用于比较文学中，但其并不是广泛地研究任何作品在任何阅读情况下的大众接受心理和作品的意义生成。其作为比较文学研究的一个新范式，主要关注一个国家的作家、作品被外国读者、社会接受及其接受过程中发生变异的情况。可见，比较文学接受学研究的前提必须立足在两个国家基础之上，且必须满足一国读者、社会对另一国作品的接受，同时在接受过程中必然产生变异。
二、比较文学接受学的研究内容及方法
作为比较文学的一种新的研究范式，比较文学接受学与影响研究和平行研究有本质的区别，比较文学接受学的独特性鲜明地体现在其学科的研究内容和研究方法上。
首先，比较文学接受学主要研究在跨国界、跨文明/文化的范围内，不同文化/文明圈的接受者在阅读理解的过程中对于同一文学作品的价值趋向于意义理解上所产生的认识差异。阐释学的观点认为，所有理解和阐释的不客观性来自于阐释者的“前见”或“先行结构”。正是由于读者“前见”的不同，作品在阅读时才根据读者的需要和认识重新建构意义，促进文学作品新意义的生成，所以任何作品的意义都是一种当下的、处于历史发展中的意义。在跨文化/文明的接受中，读者的“前见”对作品的阐释、理解起着至关重要的作用。由于读者身处由历史、文化等构成的“前见”中，而这种“前见”又明显地带有异质文化的特征，所以读者对作品阐释的差异或变异的可能性就会增大。
这方面的例子不胜枚举，比如中国读者对司汤达的名著《红与黑》的接受。这部西方文学史上被奉为经典的作品，在20世纪六七十年代的中国却遭到了读者的批判，被看做是一部淫秽、反动的作品。同样，赵树理的小说《小二黑结婚》中的三仙姑，在中国的读者看来，她一把年纪涂脂抹粉、行为不检点，甚至“老不正经”，但是在国外，三仙姑被认为是追求个性、敢作敢为的可爱形象。
其次，各民族在不同时代、不同审美趣味与追求下对异域文学作品的接受也是比较文学接受学研究的对象，可以折射出不同民族某一特定时期的社会生活和时代精神。在不同的时代中人的心理需求、审美趣味、理想追求是存在差异的，对异域文学作品的理解也会随着时代的推移而产生变化。
再次，异域文学进入本土后是如何被本土作家改写、再创造而终至发生变异的也是比较文学接受学研究的重要内容。接受不仅体现在读者的阅读和理解中，同时还表现为本土作家接受异国文学后在自身作品的应用中。这种接受和应用不但生成新的形象意义，同时还为本土作家风格的创新提供了帮助，这是一种更高层次上的接受。
比如路遥对司汤达的《红与黑》的借鉴。据作者的自述，他的作品《人生》中的高加林这个人物形象，与《红与黑》里的于连非常相似。“借他人的酒杯，浇自己的块垒”，不仅体现在中国读者对外国文学的接受上，而且也体现在中国作家对外国文学的借鉴上。
还有值得注意的是，作为一种文学文本变异学，接受学的研究视野极为广阔。在没有实际影响关系的文学现象之间，文学变异学研究依然存在，所以接受学不仅研究有事实联系的文学接受中的变异，也可以对毫无事实联系的文本进行变异研究。然而，“从接受方面来看，为什么某些作品受到欢迎而某些作品受到排拒？为什么某些作品只受到某一读者层的欢迎？为什么侦探、言情、科幻和一些情节离奇复杂的外来通俗小说总能为广大读者所乐于接受？社会的其他因素（例如政治哲学思潮、民族意识、传播媒介等）对外来作品的接受会产生怎样的影响？反过来，被接受的外来作品又会对社会的各个方面产生怎样的反作用？”这些理论问题都是比较文学接受学应该探讨的。
由于受众的多面性以及接受学研究内容的广泛性，比较文学接受学的研究方法也是多种多样的。总体而言，其必然要涉及对接受的历史语境、现实语境、文化语境以及心理原因的研究。也就是说，接受学研究必然与文学社会学方法以及文学心理学等方法紧密结合，以探明文学接受中产生各种不同反应的社会的、历史的、个人的、心理的原因。所以，比较文学接受学的研究可以采用历史的方法、哲学的方法、文学社会学方法、文学心理学方法等，也可以多种方法综合运用。具体而言，第一，接受学研究采用以审美方法为主，以实证方法为辅的研究方法。采用这种方法的作家一方面着重对艺术形式的接受进行细读式研究，另一方面还运用社会学统计方法佐以丰富的实证资料，甚至附列若干表格，比如金丝燕的《文学接受与文化过滤》。第二，比较文学接受学还力图通过大量实践在理论上进行规律的探究和概括，这是对比较文学接受学研究模式探究的一种新尝试。谢弗莱尔认为，接受研究是“一个大有作为的比较文学研究领域”，“但并未拥有相对精确的理论模式”，所以他在总结学者们研究成果的基础上首次总结出比较文学接受学研究的三种模式。而在其《从影响到接受批评》中，谢弗莱尔以法国比较文学研究为例，更为具体地列出了五种接受研究模式。中国比较文学学者如乐黛云教授对比较文学接受研究模式也有关注。尽管接受模式研究仍把“材料的汇集”看做是接受研究的“中心问题”，没有脱开法国学派重实证的传统，与“文学变异学”范畴的比较文学接受学的研究模式尚存在一定差异，但无疑是比较文学接受学研究史上一次重要的尝试。我们认为，比较文学接受学研究模式大致可以归纳为以下几种：或为“X作家作品在另一个或几个异质环境中的接受差异”，或为“某一异质文学作品在不同时代语境中的接受变异”，或为“某文学文本在异质接受中的变形与改造”，或为“没有事实联系的异质的X作品与Y作品的接受类比”，等等。当然，比较文学接受学的研究模式并不是这几种所能囊括殆尽的，更为多样的研究模式还有待我们在丰富复杂的比较文学研究实践中去进一步发现并做出归纳。
三、比较文学接受学与接受理论、影响研究
比较文学接受学是从影响研究中分立出来、建立在接受理论基础上的一门比较文学新兴学科，它与影响研究和接受理论有着千丝万缕的联系，但又存在着不可通约的差异，是比较文学一种新的研究范式。
（一）比较文学接受学与接受理论
接受理论创始人姚斯和伊瑟尔在借鉴阐释学认识论和方法论的基础上，把批评的焦点从传统的作者、作品转移到读者，力图证明作品是文本（text）和读者相互作用的产物。其理论特色总体而言可归纳为以下几点：首先，接受理论承认读者对作品接受的多样性，认为读者对文本的不同理解是一种客观存在。其次，接受理论认为一切阅读活动都是在具体历史时空中进行的，受其地域时代的限制，正是不同的历史距离造成了理解的多样性。再次，任何理解和阐释都以读者的“先在结构”和“成见”为基础，读者的“期待视野”决定了理解。第四，文本本身多层次结构中的“空白点”和“未定点”为读者的多种阅读提供了可能性。最后，接受理论从共时性和历时性两个角度出发将读者对文本的接受分为水平接受与垂直接受。
比较文学接受学则是以现代阐释学理论为其理论基础的。现代阐释学理论认为，文学作品的意义只能是解释者理解的产物，它是一种当下的、处于历史发展中的意义。根据现代阐释学理论，文学文本在读者的接受中才生成意义，接受者对作品的理解阐释又总是处于历史的发展演变之中，因此任何接受都意味着创造性意义的生成。接受理论对读者在作品实现过程中主导地位的肯定，对读者接受规律的研究，契合了比较文学研究影响的放送路线中对接受者的关注，从而促成了比较文学接受学的诞生。“由于接受理论的渗透，比较文学扩大了自己的研究领域和所关注的对象，不仅形成了接受研究的新方法，而且也使研究手段增加了科学性，减少了随意性。创作活动与放送者、接受者关系形成了一个新的系统，使比较文学研究形成了一个新的理论层面，为研究者开辟了新的探索途径。”
姚斯在《文学史作为向文学理论的挑战》中曾说：“一部文学作品并不是独立自足的、对每个时代每一位读者都应该提供同样图景的客体。它并不是一座文碑，独立式地展示自身的超时代本质，而更像是一本管弦乐谱，不断在它的读者中激起新的回响，并将作品本文从语词材料中解放出来，赋予它以现实的存在。”
不过，比较文学接受学与接受理论又不尽相同。首先，接受理论极为重视读者在文学中的地位和作用，强调读者在文学活动中的中心意识；而比较文学接受学更注重读者对文本本身的理解和阐释。其次，接受理论将读者视为重要的研究对象，但并没有设定限制，它可以是同质的，也可以是异质的；而接受学主要研究跨国家、跨学科、跨文明/文化中文学作品接受及其在接受过程中产生的变异现象。相对而言，比较文学接受学是一种“基于‘至少两种文化或文明的相遇’的文学接受研究，它是以接受者的跨文化/文明的文学接受为研究焦点的，它所研究的只能是读者对异国/域外、异质文化的那些作家、作品的接受及其反应”。
（二）接受学与影响研究
比较文学接受学与重实证精神的影响研究也有区别。尽管二者都重视对“接受者”的研究，且有影响就必然有接受，接受也离不开影响，但是二者在互为联系的基础上还是可以看出明显区别的。
从二者的联系看，影响研究一向关注接受。梵·第根曾将影响的传播过程划分为放送者、媒介者和接受者三部分，并从影响的角度对接受者进行了研究。梵·第根希望通过接受求证影响的“事实”，将接受视作起点，对影响进行原始性探寻，研究影响的渊源。正是这一基点的建立，流传学和渊源学研究都未对影响和接受做明确区分。真正从理论上进行明确区分的是韦斯坦因。他指出：“‘影响’应该用来指已经完成的文学作品之间的关系，而‘接受’则可以……指明这些作品和它们的环境、氛围、读者、评论者、出版者及其周围情况的种种关系。因此，文学‘接受’的研究指向了文学的社会学和文学的心理学范畴。”弗朗科·梅雷加利则进一步论述道：“‘接受’这个术语跟信息与接受者之间的关系紧密相连。但是必须注意到，这种关系可以用两种不同的方式、两种不同的矢量前景去考察：可以把交流作为信息对接受者的影响加以研究，也可以把它作为接受者对信息的影响加以研究；也就是说，存在着两种方向，一种是‘信息→接受者’，另一种是‘接受者→信息’。接受美学的代表理论家在论及接受时主张第二种方向，第一种可以称为‘影响’。”中国比较文学界对影响与接受也早有关注，如乐黛云、张黎等都明确论述了二者之间的联系。所以从理论关系上讲，比较文学接受学与影响研究有因果承袭关系，是相辅相成的。
倘若从传统的影响研究的眼光来看现代中国文学与外国文学的关系，学界已从很早前就重视研究外国某一作家或几个作家或某一文学思潮如何影响了鲁迅、巴金、茅盾、郭沫若、戴望舒等作家。倘若我们用接受学研究的视角来看待这一中外文学关系，我们会看到更为丰富的内容，我们会反思为什么中国的读者更容易接受外国批判现实主义的作品。这些与中国社会本身的问题以及中国传统的思想资源等都是分不开的。通过对这些信息的搜集与重视，我们会深化对“接受”一方的研究，从而在一定意义上使“影响”有另外一层深意。
但我们必须认识到的是，尽管接受学与影响研究都关注影响的“接受者”，互为表里，但区别也是非常明显的。首先，接受学和影响研究的理论基础是不同的。接受学承继于接受理论和现代阐释学，关注域外读者对文本的接受与阐释及其文学变异的研究；而影响研究的理论基础是实证主义，要求通过具体的文献资料来证明不同民族作家、作品之间所存在的事实上的联系。其次，接受学与影响研究的理论重心不同。影响研究以文本为核心，研究作家作品之间的事实联系，重视形成文本的外来影响因素；而接受学重在研究读者在阅读域外作品的过程中的种种反应，研究域外读者对同一文本的不同阐释以及产生此类阐释的不同原因，探索不同文化圈的读者在阐释和理解文本时的各种规律。所以比较文学接受学的研究者认为“艺术品绝不仅仅是来源和影响的总和，它们是一个整体，从别处获得的原材料在整体中不再是外来的死东西，而已同化于一个新结构之中”。可以说，接受学研究的是文学变异学。
四、接受学诞生的意义及学科前景
接受学作为比较文学新的范式被确立是对比较文学研究的突破和创新。它以关注接受为重心的思维模式打开了比较文学研究的新视域，拓宽了比较文学的研究领域；它对差异性、变异性的重视为跨文化、跨国家的比较文学研究提供了新的途径。可以说，比较文学接受学的诞生，是比较文学研究史上的一个里程碑。
首先，接受学的确立有利于比较文学学科理论建构的完善。传统的比较文学论著大多以法国学派、美国学派和中国学派为主要板块来建构学科理论体系，这就造成在进行历时性理论描述的同时无法兼顾一些带有共时性特征的理论问题，致使接受学的归属问题出现了混乱。梵·第根将接受学划归影响研究的范畴；韦斯坦因虽然对“影响”与“接受”作了区别，但也没有明确地把接受学作为一个独立的研究范式来研究；在梅雷加利那里，“接受”研究也不过是重点转移的“影响”研究而已；国内的比较文学学者如乐黛云、陈惇、刘象愚在承认“接受”有别于“影响研究”的同时，仍将接受学研究视为影响研究的一个分支。比较文学变异学的兴起，明确地将比较文学接受学纳入文学变异学范畴，从而消除目前比较文学教材编写的混乱状况，使比较文学的学科理论建设更加完善。
其次，比较文学接受学打破了传统比较方法的线性思维，确立了二元平面的开放式思维方式。传统的影响研究注重作家、作品之间实证性联系的研究方法，是以“发送者—信息—接受者”的线性思维展开研究的，这种方法的直接结果是确立了以发送者为中心和标准的研究范式。随着比较文学的发展，影响研究寻索影响渊源与路线的方法已经限制了比较文学的研究空间，文学的审美性、文学性逐渐被淡漠。比较文学接受学的确立，将比较文学研究的重点放在接受过程中发生的复杂变异上，从接受者的角度重构发送者的意义，是一种对传统影响研究思维模式的逆向转换。这有助于比较文学“从过去影响研究只注意域外作家作品如何影响了接受者转向了接受者是如何接受域外作品、作家的影响。将传统的单项研究发展成双向研究的过程，改变了传统的影响研究中那种一维的线性思维模式，形成二维平面的开放式的思维方法”。
再次，接受学的求“异”思维，有助于推进和深化比较文学研究。比较文学研究中求“同”是基础，有助于探求人类文学的共同规律；但求“异”更为重要，通过对“差异”和“变异”的探讨，可以发现作为比较对象的各种文学的民族特性。苏联学者日尔蒙斯基曾说：“对于任何历史比较地研究文学来讲，有关差异和它们的历史制约性的特点问题，其重要性并不亚于类似的问题。”关于差异性和变异性也得到我国学者的广泛重视，钱钟书曾认为正是在明辨异同的过程中，我们可以认识到中西文学各自的特点。比较文学接受学考察的是跨文化研究中一国文学作品在异国接受过程中发生的变异情况，在多元文化共存的时代，从接受的角度充分肯定了异质性和变异性的存在，推动了文学跨文化的平等交流与对话，有利于比较文学研究的深化。
比较文学接受学作为比较文学研究的一个新范式，是从影响研究中分立出来、建立在接受理论基础上的一门比较文学新兴学科，主要关注一个国家的作家、作品被外国读者、社会接受及其接受过程中发生变异的情况。其与影响研究和平行研究有本质的区别。比较文学接受学的独特性鲜明地体现在其学科的研究内容和研究方法上。它打开了比较文学研究的新视域，拓宽了比较文学的研究领域；对差异性、变异性的重视为跨文化、跨国家的比较文学研究提供了新的途径。
本章思考题
1.何为比较文学变异学？其核心理论是什么？
2.比较文学变异学的产生对比较文学学科建构有何重大意义？
3.什么是文学的他国化？其基本特点是什么？立足的基点是什么？
4.文化过滤与文学误读研究的意义何在？
5.为什么说译介学属于文学变异研究？其与传统的翻译学有何区别？
6.概述比较文学形象学的研究范围与特质。
7.接受学对传统的比较文学理论有何突破与创新？
本章关键词
本章推荐书目
王向远，王向远著作集·翻译文学研究，银川：宁夏人民出版社，2007
孟华，比较文学形象学，北京：北京大学出版社，2001
周宁，天朝遥远——西方的中国形象研究，北京：北京大学出版社，2006
曹顺庆，变异学：比较文学学科理论的重大突破，中外文化与文论，2009（1）
曹顺庆，文学理论的“他国化”与西方文论的中国化，湘潭大学学报（哲学社会科学版），2005（5）
谢天振，译介学：比较文学与翻译研究新视野，渤海大学学报（哲学社会科学版），2008（2）
周宁，跨文化形象学的“东方化”问题，福建论坛（人文社会科学版），2009（4）
[新加坡]张松建，“恶之华”的转生与变异——汪铭竹、陈敬容、王道乾对波德莱尔诗的接受与转化，中国现代文学研究丛刊，2006（3）
参考例文（一）
文学理论的“他国化”与西方文论的中国化（节选）
曹顺庆
自我于1995年提出中国文学理论的“失语症”以后，十年来，国内学术界围绕这一问题进行热烈的讨论或论争，赞成的、反对的都不少，直到现在这种讨论仍在进行之中，“失语症”的提出，应当说引起了学术界很大震动，正如罗宗强先生所指出：“三年前，曹顺庆先生提出文学理论研究最严峻的问题是‘失语症’。同一时期，他又提出医治这种‘失语症’的办法是重建中国文论话语。而重建中国文论话语的途径，主要是借助于古文论的‘话语转换’。对于这个问题的提出确实反映出了面对现状寻求出路的一个很好的愿望。因它接触到当前文学理论界的要害，因此引起了热烈的响应，一时间成了热门话题。学者们纷纷提出利用古文论以建立我国当代文论话语的各种可能性。”
然而，尽管参加讨论的学者很多，也提出了不少看法，但似乎仍然解不开一些学者对“中国古代文论的现代转换”以及“重建中国文论话语”的怀疑情绪。原因在何处呢？我认为，就在于对“转换”的基本理论与方法尚未真正认识到。究竟怎样“转换”，怎样“重建”，怎样“融汇中西”？我们需要研究出切实可行的方法和路径来。我认为，这条路径，不应当是闭门空想出来的，这个方法，不应当是人为地设计出来的，而应当是在总结人类文化的总体规律，总结各国文化交流规律，总结各国文学理论发展规律的基础之上得出来的。
因此，我将目光转向文化史与文学、文论史。在世界文化发展史上，曾有多个可以作我此文例证的文化现象，在这里，我仅举大家所熟知的中国文化发展史为本文的例证。在中国数千年的历史上，实际上存在着若干次的中外文化“融汇”与文化“转换”和文化“重建”。例如，仅魏晋南北朝至唐代，中国文化与文学、文论就遭遇了两次大的异质文明的碰撞、交流融汇及转换和重建。其一是南北文化的碰撞与融汇，其二是印度文化与中国文化的交流、转换与禅宗的建立。
唐代的文学黄金时代，可以说就是一次文化“重建”。这个“重建”不仅仅有南北文学的交流，更有东西文化与文学的交汇。这个“西”，便是“西土”传来的印度文化。
佛教及印度文化的传入，其实并非一帆风顺，而是产生了激烈的文化碰撞的。当我们拂去历史的尘埃之时，便会看到印度文化对中国文化的强烈冲击。有学者指出：“两晋南北朝时代，佛教新思潮海陆并进，南北夹击，冲进中国。在北方，更有胡族的武力为之推波助澜，来势汹涌，一时出家修行的人，盈千累万。有些热心的信徒，为证道苦修起见，会长期绝食，毁伤肢体，甚至于绝食而死，或自焚而死。这种如痴如狂，违反人性的情形，几乎把中国社会都寺院化和印度化了。若任其继续推演，可以发生社会秩序凌乱，文化解体的危险。”仅从文化的角度而言，当时佛教对中国文化的冲击，并不亚于近现代西方文化对中国文化的冲击。当时的统治者及知识分子，也分成“西化派”与“保守派”，展开了斗争与论战。南朝梁武帝是一个典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次舍身同泰寺。反对佛教的“保守派”典型的是所谓“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他们轻则禁佛，重则大开杀戒，对佛教加以严厉的镇压。当时的知识分子们，也不可避免地卷入了“西化”与“保守”之论争，展开了中国思想史上的一大论战。著名哲学家范缜作《神灭论》，主张“形灭则神灭”，发表反对佛教和因果报应的言论，“此论出，朝野喧哗，（萧）子良集僧难之，而不能屈”。（《梁书·儒林传》）道士顾欢则作《三破论》，认为佛教“入国而破国，诳言说伪，兴造无费，苦尅百姓，使国空民穷。”“入家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝。”“入身而破身，人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之道，四有绝种之罪……”针对顾欢的《三破论》，《文心雕龙》的作者刘勰专门写了《灭惑论》，逐条反驳，论战激烈。顾欢还作《夷夏论》，指斥佛教是“洋教”，反对顾欢的人有当大官的司徒袁粲，他讬名道人通公，首先反驳，一时间士人与和尚们，纷纷反击，谢镇之作《折夷夏论》，朱昭之作《难夷夏论》，朱广之作《谘夷夏论》，释慧通作《驳夷夏论》……恰如唐代和尚神清所描述当时论战状况曰：“是以道则有《化胡经》、《夷夏》、《三破》、《十异》、《九谜》释则有《灭惑》、《驳夷夏》、《破邪》、《辩正》，纷然陵驾，即悖而往，亦悖而复。”这种论战，几可比拟五四运动时期的中西论战。“五四”以来，西方文化大举进入中国，以致中国几乎“西化”，文化大论战就不可避免地展开了。同样，在魏晋南北朝，印度佛教文化大举进入中国，中国的知识分子们，也不可避免地纷纷参与了中国佛教化运动：曹植“每读佛经，以为至道之宗极也”。不为五斗米折腰的陶渊明，著名山水诗人谢灵运，都与释慧远在庐山所结莲社相往来，其余如孙绰、孔稚圭、刘勰、沈约、陆云、刘孝标、徐陵、江淹、颜之推、卢思道等等著名知识分子，皆是“孔释兼弘”的思想家、文学家与文论家。佛教风动朝野，牢笼一时人才，其“西化”或曰“佛教化”盛况，可以概见。
中国魏晋南北朝的“西化”——“佛教化”对中国文化的大冲击，曾一度威胁中国文化之根本。正如顾敦鍒先生所指出：“佛教传进中国，有把中国文化的人间性、理智性和伦理性观念等加以推翻的危险……两晋南北朝的佛教化是根本虚弱，没有控制的佛教化这是有文化解体的可能，一个非常危险的时期。”这个时期，有点类似于中国现当代时期的全面西化状况，中国文化在欧美文化的强烈冲击之下，几乎完全断裂，中国文化之根已经很虚弱了。这种虚弱状态，就是我所描述的当今文化与文论的“失语”状态。目前这种状态可能有两个发展方向，其一是继续“西化”（在古代是用西来的佛教来化中国，在当今是用西方文化来化中国）其二是将西方文化中国化。而佛教虽然“西化”（或曰中国佛教化）了中国，同时也逐渐走上了中国化的道路。“西来”的佛教在经历魏晋南北朝的“化中国”之后，自唐朝始，经过文化调整，佛教开始加快了中国化的步伐，使中国文化度过了危险期，终于从“杂语共生”走向了融汇西（印度）中的“转换”与“重建”之路。亦如顾敦鍒先生所指出：“佛教中国化是与中国佛教化同时进行的。”佛教的中国化，有多方面的内容：如佛经的翻译，经过“格义”的困难时期，逐步中国化最重要的是佛教话语规则逐步与中国文化话语规则相融汇，最终形成了中国化的佛教——禅宗。
然而，“中国的佛教化”和“佛教的中国化”，最关键的问题和最根本的区别是什么呢？那就是以什么东西为主来“中国化”。如果以印度佛教文化为主来“中国化”，那只会适得其反，只能是印度佛教“化中国”正确的道路是以中国文化为主，以中国文化话语规则为主来实行佛教的中国化，才可能真正实现“转换”与“重建”，真正实现佛教的中国化。正如顾敦鍒先生所指出，与两晋南北朝根本虚弱的情况不同，“隋唐以来的佛教化，是根本强固，善于控制的时期”。怎样强固根本，善于控制呢？顾先生指出：“首先强化自己文化的老根，然后接上佛教的新枝……唐宋的政治家和学者看清这点，就从强化根本着手。他们主要的方法有五。一，隋唐以来，对于国内的统一和平，继续不息地努力，使人民有安居乐业的生活，恢复其欣赏生活的乐观精神。二，实行考试（引者按：即科举）制度，使政治修明并且学术化，人民更有平等参政的机会和希望。三，设立各种学校，传布知识，训练专才。四，隋唐颁布的刑律，是行政牧民的有效工具，又是后世成文法典的楷模。五，宋儒在许多经书中间，提出四书为‘公民必读科本’，使读者易得中心信仰，儒学传布更加广泛。”正是在强根固本的情况下，以我为主地融汇印度佛教文化，“使在原有的骨架上发生作用，则过了相当时期，旧的文化体系可以在和平的历程中，变成一个全新的文化体系……两晋南北朝以后的中国，就是这样利导佛教的新思潮，因而脱出了文化解体的危机，开创了以唐朝为中心的文艺复兴时代”。
以史为鉴，可以知得失。中国古代的“中国佛教化”与“佛教中国化”给了我以极大的启示。从某种意义上说，现当代中国文化的“西方化”，与魏晋南北朝时期中国的“佛教化”有着许多相似之处：其一，当一种较为先进的外来强势文化涌入本土之后，大约是免不了会被外来文化所同化的，而且这种“同化”往往还是自愿的，唐僧西天取经，就是明证，这与我国现当代“求新声于异邦”，知识分子们纷纷赴西方留学有相似之处。其二，当被外来文化同化之时，往往会引起本土文化危机感，会引起大争论，大论战古代有关佛教的大论战及现当代“西化”与“保守”的大论战，皆如此。其三，这种被外来文化的“同化”（如中国古代的“佛教化”与中国现当代的“西化”），如果处理得恰当，就能够实现有益的“化同”，例如将“中国佛教化”转变为“佛教中国化”，将“中国文化西方化”转变为“西方文化中国化”。从某种意义上说，今天的中国，有可能正处在从“西化”到“化西”的转折点上。我们已经经历了上百年的“西化”历程，中国文化已经到了几乎要被“西化”掉的衰弱局面。“失语症”的提出，“接触到当前文学理论界的要害”（罗宗强语），因为这是一个重大的文化发展战略问题。如果说“失语症”警醒人们认识到中华文化的危机的话，那么“重建”论则正设法引导中国文化走向另一条路，这条路就是从“西方化”到“化西方”之路，即以我为主地实现西方文化中国化，西方文论中国化之路，从而使中国当代在历经全面“西化”之后，力求从“杂语共生”中逐步寻回自我文化之骨骼血脉，从“西化”走向“化西”，在西方文化与文论中国化之中重新走向辉煌。
怎样寻找到“转换”与“重建”的切实路径和方法？从“中国佛教化”与“佛教中国化”的历程中，我总结出了一条规律——“他国化”可以说，文化也好，文论也好，在一定的历史文化条件下，都是可以“转换”的，这种“转换”，就是“他国化”，无论是“中国佛教化”，或是“佛教中国化”，都是一种“他国化”现象，这是一条文化发展的规律，是不以人们意志为转移的客观事实，我们如果掌握了这一规律，就找寻到了中国古代文论现代转换的切实路径，就找到了中国当代文论“重建”的可靠方法。中国当代文化、当代文论的重要任务，就是要利用“他国化”这一规律，实现“西方文论的中国化”，而要实现“中国化”，首要的不是处处紧追西方，而应处处以我为主，以中国文化为主，来“化西方”，而不是处处让西方“化中国”。这一点，或许就是我与陶东风教授观念的根本不同之处。我与陶东风教授，都承认中国文论重建的必要性，但陶教授主张以西方为主来实现中国文论重建，而我主张以中国文化与文论为主来重建中国文论。正如陶东风在《关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考》一文中所坦言：“到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语及如何重建，这是一个最为关键的问题，也是我与曹先生的最大分歧所在……不必讳言的是：相比于中国古代文论，西方现当代文论在解释中国的现当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方现当代文学存在更多的近似性……这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论。”陶教授在这里似乎是强调以“当今现实”为主，但当今现实是已经西化了的现实，所以陶教授当然只能“不必讳言”——“更多地”，甚至“只能”“借鉴西方的理论”。我也想说一句“不必讳言”，陶东风教授走的仍然是中国已经走了近百年的“西化”老路，这条道路走到头是个什么结果，难道还用再说吗？
以中国文化与文论为主来重建中国文论，我在另一篇论文中用了王国维《人间词话》，钱钟书《谈艺录》、《管锥编》的成功例证，来加以了具体的说明。客观的事实证明，这条路不仅走得通，而且已经有学者走过来了。只可惜是个别的、少量的，还不足以改变中国文化与文论的“失语”现状。我们需要重新思考和调整中国文化战略，从过去近百年的西方化，转换到今后若干年的“化西方”，运用文化与文论“他国化”这条文化发展规律，实现以我为主的西方文论的中国化，真正实现中国文论的现代转化与重建。
[载《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》，2005（5）]
参考例文（二）
比较文学的形象学
[法]让马克·莫哈
蒯轶萍译
对于文学中异国文化形象的研究是比较文学最传统的研究项目之一。伊夫·谢夫耐已描述了它的两个研究方向：“对于基本材料如旅行记的研究”和对于有关的“作品”的研究，这类作品“直接描写异国或者引用了某一异国的总体印象，而这种印象多多少少地被类型化了”。在此，本文力求廓清形象学研究的方法论演变过程并就某些研究原则作一评价。
“形象学”这个词是在二十世纪初产生的，最先应用于心理学。精神分析理论认为，“im-ago”是指某一主体在童年时期获得的无意识原型，它才被文学理论采用并运用于德语（komparatistische Imagologie or image Forschung）和法语（imagologie or imagerie culturelle）。英语则倾向于采用这个短语：“文化形象的研究”。
1981年，曼弗雷德·费舍在《比较文学中多学科的民族形象》一书中撰写出了清晰精当的形象学研究史。在读书中，作者勾画了一条贯穿于从泰勒到基亚之间的线索，把研究文学中的异国形象的不同著作串连起来。费舍认为，卡雷在50年代毋庸置疑地推动了这类研究；他的著作，尤其是《法国小说与德国幻象，1800—1940》，为形象学研究提供了一个全新的视角，对此，基亚总结道：“（卡雷）放弃对于使人昏昏的一般影响的研究，目的在于试图更好地理解伟大民族神话如何在个人和集体的意识中形成与生存。”
这样看来，即使形象学这个词本身并没有在五十年代出现，形象学的原则还是被确立出来了。事实上，从这个时期以来，形象学研究在法国的发展方兴未艾。这一点，我们可以从阿尔伯特·罗多拉里、基亚、克罗德·毕希瓦、米歇尔·卡多和丹尼尔·巴若等众多学者的著作里得到证实。不过，形象学的理论却主要是在德国拓展起来的，这要归功于阿切大学的雨果·迪哲林克及其追随者们。而在盎格鲁·萨克森文化圈的大学里，形象学似乎仍未适应于学术上的种种分类，例如，在《美国现代语言学会年鉴》（1989）里，虽然设有“形象”专栏和“异质与异国的文化”专栏，但前者只有修辞学上的意义，后者则并未包含形象学的研究文章。至于“旅行文学”这一全球性的词汇，又嫌过于宽泛。事实上，我们必须采取间接的方式来寻求英美人撰写的形象学著作：要么在题为“某某的形象”这类文章之中去寻找，要么得求助于诸如《小说主题与背景词典》之类的工具书。如此我们才能够发现，许多文章，甚至是博士论文都属于形象学的范畴。
如今，形象学的研究著作已数目繁多：50年代写就的开拓性著作，常常涉及有问题的民族心理学；六七十年代的研究则带有较浓厚的实证主义色彩，致力于发掘形象的意识形态上的含义。最后是80年代，在继承上述研究的同时，还做了确凿的理论探索。形象学理论试图确立形象学研究所具有的文学特殊性以及它在比较文学领域中的地位。
当然，要想从众多理论著作中抽象出一套严密而又统一的体系是不可能的。但是，我们可以根据这些理论来评价在形象学研究中曾经出现过的危机以及这一领域里诸多有效的原则，以建立起形象学研究的方法论。
我们首先来论证所谓“文化自足主义”危机。这是不久前，弗朗索瓦·诺斯特提出的看法，目的是以此来批评卡雷的比较文学观。形象学并不十分强调民族文学，它更感兴趣的是某个民族关于异国诸多观点和态度。形象学是比较学（如果可以这么说的话）的一个重要领域，比较学来源于“这样一种思维方式：它力图研究一切在文学上已说出或可以被说出的事物，并将其和文化的其他组成部分联系起来”。
同样，我们可以论证所谓“百科全书主义”危机，这是艾金伯勒在《比较不是理由》一书中提出来的。显然，在形象学名目之下，掩盖了许多研究，它们与旅行记的分析如瑞典人在曼谷，泰国人在堪查加或格林那答人在扎伊尔之类的文章一样的“有趣”。这种轶事性的特点有时可能会使美文学的爱好者失望。因此，在《两极相遇》这本书中，阿兰·柯克尔虽然研究了从1754年到1918年间，德国文学中的澳大利亚形象，而且也成功地勾勒出了德国文学当中第五大陆形象的变化，即从18世纪的乌托邦转化为19世纪的“异国情调”特点，但是作品在文学意义上的叙述方面，从“库克的德国同伴”到不出名诗人彼特曼，收获仍然不大。毫无疑问，艾金伯勒要求坚持批评的文学性准则是不无道理的，这样也就同时要求我们在历史和趣味之间作一调和，以避免使文学的形象学迷失在诸多不知名的旅行专著中，并力使其具有美学上的意义。
形象学的第三个误区是很容易流于所谓民俗心理学。事实上，有很多概念，诸如：“民族性格”、“民族之魂”、“民族的心理状态”等都是十分模糊、不可靠的。但是由于泰勒的影响，他们在形象学研究的童年时期、甚至50年代都常常被用到。今天，这种对集体心理状态的简单化参照已经过时，但仍有一系列非难是与它联系在一起的。我们知道形象学研究常常综合了历史学研究、社会学研究、甚至人类学研究，因为，它们可以证实一个文学的形象是如何在另一个文学的总体想象中成形（或不成形），这种总体想象十分广泛，甚至遍及于社会群体的各个阶层。由此，导致了诸多责难，尤其是60年代形式主义风气盛行之时，形象学研究被指责为过于注重作品的外部条件而忽略作品的内部结构。这样，危机就在于，它有可能丧失它所具有的文学的和比较学的特殊性，而变成一种创作思想史或对创作的社会学研究。
如果我们对卡雷以来的欧美学界中的形象学研究做一番考察，并且阅读了H。迪哲林克的较系统化的文章以及其他理论著作，就不难发现形象学不仅已注意到避免这些危机，而且还制定了一系列原则，以确保它在比较文学领域中的有效性和独特性，这一理论上的变化则可归功于对形象这一概念的独特定义。
在形象学中，所有的形象研究都以这样一种形式出现——“某某的形象”。它具有三个层面的意义：外国文化形象、属于某个民族或文化内的形象和某个作家所创造的形象。因此我们可以相应地确定三个层面来对它进行分析，即参照系、社会与文化背景和作品结构。这种三维研究显示了形象学研究初期的某些犹豫和尝试。很显然，如果侧重不同的层面，则导致的结论也会各不相同。以洛蒂的“日本形象”为例，我们可以把它作为一种历史资料来处理，它显示了日本这个国家当时一方面向西方开放，另一方面又坚持自己独特传统的特点（参照系层面）；我们也可以把它当成一种对于龚古尔兄弟所发起的法国“日本学”的文学上的反动，或者当成法国殖民视野内的一个世界组成部分（社会想象层面）；最后我们还可以把它视作为某部小说如《菊花夫人》里的重要主题（作品结构层面）。
侧重于参照层面，就会导致对于“形象”的现实主义偏爱。特别是经过60年代文本至上的形式主义之后，这种形象研究注重历史更甚于注重文学，因而实际属于形象学的边缘地带。这大概要归咎于形象学的词汇运用（感觉、视觉、反映……）均具视觉性的特点。它使得我们认为形象可能仅仅是反映某一既定现实的镜子或者是对现实的折射。这种看法主要是由我们对一个重要概念“表现”的肤浅认识造成的。
在《文学和表现》这一专论中，让·贝斯耶尔详尽分析了表现理论的双重性特征。他认为，表现与自我表现（或反表现）互为关联，同时并存于文学作品之中。但我必须强调这一事实，即形象学回避隐存于“表现”概念之内的两种常见的比喻：“喜剧”比喻（使异国的现实直接呈现于我们面前的形象）和“外交”比喻（此类形象是指实物的复制或代替品）。最近的形象学研究著作所关注的并不在于形象的“形似”，而在于形象与某个意识形态体系的“相关性”，这一意识形态体系是存在于文学表现之前的。这一方面有一个很显著的例子。菲·O·贝德勒的《美国文学和越南经验》显示出：被特定历史语境夸张化了的关于“差异性”的意识形态和梦想是如何清楚地孕育了一个极富浪漫色彩的越南现实的形象。至少，那些最为引人注目的作品情况如是，这里不详细叙述。文学形象对社会想象这种从属性并不仅仅出现在清晰政治、地理倾向的作品中，表面上看没有任何政治成见的小说也有这种情况。雅克·林哈德指出，在阿兰·罗伯格利耶的《嫉妒》中通过主要人物的视野展示的非洲形象正是由法国人的整个意识形态决定的。玛丽对非洲的看法（叙述者的看法），对应于殖民主义解体时期的法国人的帝国主义意识形态。弗兰克的非洲印象对应于后殖民主义意识形态，这是一种讲求实证、实用，崇尚技术的新殖民主义意识形态，它解决发展中的许多问题。这部表面上十分形式化的作品中，非洲形象和法国的意识形态、价值体系密切相关，正是它们构成了对非洲大陆的法国式理解。
形象属于我们称之为社会的想象这一部分。借助于高尔雷利尤斯·卡斯多亚弟斯的研究，我们可以评述社会想象这一概念的哲学合理性。在文学史上，我们可以满足于将其定义为文化生活，正如当代一些历史学家所理解的：“集体性的表现的整体属于一个社会（种族、信仰、民族、职业、流派……），正是它们构成了这些具体的表现，同时也规定了它。”
这一层面上的分析属于历史方法。现在，我们就此来作出一个形象学研究方面的结论。在最初的阶段，和其他非文学领域的表现相比，我们不给予文学文本任何特权，更应明确的是：应该依照一个共时的准确的切面，精确化地理解不同话语、价值体系或意识形态是如何在某特定民族或文化圈内形成关于异国的形象。显然，这种研究要求考察各种知识领域内的形象表现。
那么历史学家的工作就十分必要。我们可以引证近期的一部作品：克洛德·寥居的《种族和文明》是一部关于西方对异国理解的批评文选。（主要是指欧洲和法国，尽管作品副标题是“他者在西方文化中”）这部文选几乎涉及人文科学的各个领域：从人种志到社会学，从哲学到地理学。通过阅读西方文化的重要作品，形成“大陆断裂”理论：“一个是投射于未来、历史真实性的创造者，另一个是固定在逝去时代的不断重复之中的社会。”
这种研究也是属于社会批评学领域，记得在《1889，社会话语状态》（慕特阿勒：巴尔扎克，1989）一书中，马克·昂涅分析到：“一个巨大的表达叙述机制，它产生了一种关于‘时代病’的阐释学，而成为当年社会话语的中心。”这种研究给文学史家带来了大量关于意识形态体系、文化体系的信息。这种意识形态和文化体系在作品产生之初就控制了社会的想象力。而那些文学作品，由于其独特性，即与一般意义上的关于异国形象的差异描绘，使之成为在想象和思想方面最为成熟的作品。
费尔朗多·克里斯多瓦对17世纪葡萄牙的中国旅行记作了一个简短而又严密的研究。他指出：真是其独特性及文学性，才使得卡·德·马加拉的叙述（1688，法国）从一大堆陈词滥调的旅行记中脱颖而出。这篇具有典型的“现代欧洲精神”的旅行记预见了后来发生的著名的中国礼仪之争，特别预见了18世纪整个欧洲的中国热。关于中国热方面，艾金伯勒在《中国的欧洲》（加里马尔1988—1989）中作了详细描述。
形象学对历史学家的研究，或者采用历史所作的研究，有助于我们通过其独特性，辨认出有文学意义的作品，正是它最为新颖独特地切入了异国形象。
异国形象也可以构成作者个人的神话，这是第三个层面上的研究。如黑塞的非洲、吉布林的印度或谢阁兰的中国。同样，在这种情况下，我们依然不能将文学高高挂起，将它与其生存的社会文化语境割裂开来。不管作者对这种文化语境是拒绝还是鄙视，两者总有着千丝万缕的联系。因此，研究约瑟夫·康拉德的刚果，不能无视当时殖民主义的文化语境（大英帝国的神话隐射了当时比利时殖民地的灾难）及英国人关于这块“黑色大陆”的幻想。
通过对形象这一概念的思考，一个形象学原则在实际研究及理论上得到了证明：直接进入第二层面（即社会想象层面）来做研究是十分必要的。应该明白一个简单的事实：一个小说家对异国现实的理解并非直接的，而是借助于其本人所属社会或群体的想象描绘这一中介。从这个形象学思维的中心点出发，再进行参照系研究（通过作为文献的文本来阅读历史事实），或者，在文学领域中更常见的是对作者创作的研究，作者创作的独特性是由他自身所处时代整个想象视野来衡量的。
但是，这种将社会想象力作为分析中心地带的观念带来一系列的问题，如社会想象研究的原则，社会想象和作品的复杂关系。
在我最近的一篇文章中，我提出一个建议：追寻阐释学的足迹，在两个极点上理解社会想象实践的多样性。这两个关于社会想象的对立且半病理学的图案是意识形态和乌托邦（这里是一个描述性概念，而非平常意义上的具有论战内涵的概念）。意识形态，按照里克尔的解释，狭义上有一种基本的认同作用，它是一种理想化的解释，通过这种解释，呈现出一个整体形象，并且力图通过表现来强化它的同一性、连贯性。18世纪法国人对西班牙的描述就是这种解释的一个很好的例子。总体而言，西班牙被认为是蒙昧民族，没有哲学思想的浸淫，对于法国的“理性”来说是绝好的反面，因此，西班牙便成了法国这一先觉民族的对立面。那么这种意识形态的解释就认可了启蒙时代以来对法国的一个基本定义，并参照这一历史来介绍西班牙的“差异性”。
与之正好相反，乌托邦力图做的是向意识形态极力保持的社会秩序质疑并将其颠覆。如黑塞的非洲，作者寻求一种能够超越西方物质主义局限的文明之源，尤其是通过一种反理性的运动。这是关于异国的乌托邦形象的例子。那么，通过意识形态和乌托邦这两张图画，人们对异国形象的描绘应该可以理解为为了表达对连续发展的社会文化的肯定或质疑。
假如我们追随里克尔，并且承认社会想象是认同合并作用和颠覆作用之间的一个张力，存在于意识形态和乌托邦两极之间，那么我们可以考虑一种异国形象的模式学。这种模式学的总体原则是由意识形态和乌托邦的区分构成。在这里，意识形态根据一种社会文化积极或消极的主流范式表现异国（这种意识形态形象的局限性在于成为一种固定模式，是异国文化的象征性缩写）；另一方面，乌托邦依据具有离心力的话语表现异国以及异国形象“差异性”，或者至少可使它避免流于社会上关于异国形象的俗套，而形成作者个人的神话。
这种区分带来了一连串理论上的问题，特别是分野的准则和主流形象相容（相抗）的分界线的问题。这在我们前面所提到的文章中，已经谈到过。在我看来，有两个基本点必须得到分析，即空间的形象表现（是拓扑学而非社会学）和人物体系（这是一种复杂的本文化和被表现的文化之间的人物关系）。通过这种系统化的陈述，一致性或认同性的标志适用于每个文化圈和每个特定的文学领域（真实性、叙事传统、写作实践理论化等诸多概念都起一定作用）。
当然，这个问题有必要进一步探讨，在此，为了能简单但又比较准确地说明模式学这一问题，我们可以举一个19世纪末20世纪初，法国文学中异国形象的例子。简单地说，在这一文学的空间上，相对的双方分别是彼埃尔·洛蒂和维克多·谢阁兰。前者沉迷于怀旧主义的意识形态，痴恋着东方主义的梦想，对于东方或消失的大洋洲充满同情；后者追寻一种能协调差异性的“差异美学”。对于日益消逝的异域世界的共同求证，一方面导致了充满怀旧情绪的旅行传奇，在这个意义上，意识形态就意味着不断强化对于遥远国度的法国之梦；另一方面则导致了一种新颖独特的诗歌艺术，这正是乌托邦，因为它力图反抗一切固定模式。谢阁兰将这种固定模式称为“洛蒂形态”的异国情调。在意识形态形象如《阿兹亚德》或《洛蒂的婚姻》及乌托邦形象（谢阁兰在许多生前未曾发表的言论中曾试图将其理论化），如《不朽者》或《碑文》之间，我们可以捕捉到那个时代异国情调文学的多样性。
最后，我想展望一下形象学在比较文学领域内的前景，以此来结束这篇短短的报告。它和目前美国十分流行的一种文学观即“文化分析学派”十分接近，因为它展示了文化和文学生活中一个重要基点：对异国的叙述，更准确地说，越来越多的研究似乎更集中在文化的空间而非民族的空间。一段时期以来，关于欧洲的研究的重复出现足以说明问题。这样它可以为形象学所遭受的非难之一即“民族主义”开一剂良药，至少可以使文学研究不满足于复兴昔日的欧洲中心主义。
和神话批评学的交叉研究不仅是适当的，而且也是必要的。它很可能提出新的方法论原则。在关于他国的欧洲图画中，很可能存在着重复的结构，它使这些形象接近于神话。如人们常认为在某个神秘的地方如“中国”或更广泛地说如“东方”，有善良的野蛮人。
最后，形象学是接受研究和翻译研究的补充。在对某个作者的翻译、接受和该作者所属文化圈的形象之间存在着一种辩证的联系。翻译者常根据一个有关原著的先入为主的形象进行翻译，反过来翻译又作用于这个具有差异性的形象。在阿美利亚·桑扎一篇未曾出版的作品中，他向我们揭示，从1880年到1910年，在西班牙文学成为多种意识形态的追逐目标之前（西班牙现实主义被用来抗衡左拉的自然主义，西班牙小说被定位在极著名的地方色彩框架之内），它在法国的译介是受一种关于西班牙的怀旧主义观念的左右的（大量译介早期大师如塞万提斯、卡尔德龙等人的作品）。总之，法国人花了相当一段时间才发现了西班牙文学。这首先归因于多少有些人为的亲西班牙气候，主要是为了抵制亲日耳曼的宣传。我们可以看到，形象和形象后面掩盖着的价值体系有多么大的力量，以致能阻滞或加快译介工作，并决定接受的条件。当然，我们还有必要长时间探讨比较学的各个领域之间的关系。如果我这篇短短的发言能够展示出形象学的勃勃生机以及对文学中有关异国幻象做出历史总结的必要性，那么也就说明它是十分有益的。
（张隆溪、温儒敏选编：《比较文学论文集》，79～92页，北京，北京大学出版社，1984）
