至于庄子，诚然是每以自我为中心，但“无地与我并生，而万物与我为一”，则还是基于他认识到整个世界是一个运动着的整体：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。当然是一于“道”，而不是一于“我”。如果可以称庄子的“热哲学”为“人本体论”的话，则这个“人本体”仍就是“道本体”，万万不得归结为“我本体”，这是无庸烦言的。正因如此，庄子那些经常使人颇感怪异的“谬悠之说，荒唐之言”，才可以说并不难索解。只要把庄子以理论思维形式表述的思想与那些“悖理”的言辞联系起来加以考查，谜底是可以揭开的。那类所谓“真人”、“神人”、“圣人”，所谓“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”，“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”，以及“上与造物者游，下与外死生无终始者为友”等等“大而无当，往而不返”，“犹河汉而无极也”的“悖理”之言，不过是借助于想像和形象而“赋予观念以洋溢的感情”罢了；而那些“洋溢的感情”、“寓于形象的思维”一经还原为理论思维的形式，那些“悖论”之言也就变成“明白中节”的“正论”。例如对于“不濡”、“不热”、“不伤”的“闻道”之人，《秋水》篇就曾这样加以释解：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故日：天在内，人在外，德在于天，知天人之行，本乎天，位乎德”。在这里，天便是自然，便是自然规律，“闻道”之人正是“本乎天，位乎德”，从而取得“物莫之伤”的“自由”的。另在《达生》篇中也有一段相类似的对话：子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至此？”关尹日：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。……夫若是者，其天守全，其神无御，物奚自入焉？夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故逆物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。”
其实这种“圣人”、“真人”、“至人”、“神人”，不仅屡见于《庄子》，在《老子》五十章所记载的“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地也”。——岂不同样也是得道者所达到的一种境界？这些决不是义和团式的“灵魂出窍，精神通天”的神异表现，那不过是把人与自然万物看成一个不可分割的整体，即“天下一气”，由是而以不喜不惧的人生态度看待死生之变，因而“善属书离辞”，“皆空语无事实”，“其言汪洋自恣以适己”。这正如《德充符》所说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。能够认识到“万物皆一也”，人生为气之聚，死为气之散，“散于此者入于彼”，那就可以进入“物视其所一，而不见其所丧”的境界，对于死生之变抱着一科“纵浪大化中，不喜亦不惧”（陶渊明）的态度了。
充满《庄子》书中这些“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，原是在一定逻辑推理基础上的浮想联翩与联翩浮想罢了。本来把直观和表象加工成概念，或者是把直观和表象升华为形象，这是作为社会关系之总和的人掌握世界的两种方式。前者是通过思辨和推理的理论方式，后者是运用想象和联想的艺术方式；这也便是虽有显著不同却有密切联系，虽有密切联系却有显著不同的逻辑思维与形象思维。庄周其人乃是同时并用理论方式与艺术方式来掌握世界的，《庄子》其书乃是既用逻辑思维又用形象思维来编著与创作的。从来老庄连称，而比起老聃，庄周更多文艺气质；自古庄骚齐名，而较之《离骚》，《庄子》更富哲理意蕴。作为哲理著作，它当然是理智：直接作用于理智，理智和思想直接碰面，主要靠抽象的逻辑线索贯穿着，判断和思考完全遵循着这根线索展开，甚至有时出现的情感的热烈言辞和幻想的灿烂形象，也只是缀在这线索上的花结。而作为文艺作品，则又显示出质的不同，虽然它也是生发于理性基础，也在发议论，也在判断和思考，但主要的不足由一根抽象的逻辑线索所连结，而是为一个完整的感性形象统一起来，或者说体现在一个完整的感性形象之中；这就是说，它是经由幻想和想象塑造出来的，纵然仍必是现实的反映，而却尤其是理想的创造。“艺术并不要求把它的作品当做现实”。现实的一切都是“有待”的，而“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”这便是庄周由有待的现实中所生发出来的无待的理想境界。《庄子》其书几乎篇篇段段都生动反映出这种理想境界。抽象的逻辑线索与形象的理想境界，相纠相结，错杂综合，形成了汪洋恣睢，宏绰玄妙的庄周文章，它是哲理与艺术相统一的结晶。
道的本体与道的境界，庄之与老，基本上是相通的甚至相同的，如果说还有所不同，也是继承与发展的关系。在道的境界方面，庄子作了淋漓尽致地发挥，但仍然是在道的本体基础上，在本体论上，庄子也是崇尚自然之道的。如果把庄子所幻想的艺术境界混同其道本体，那就错了。
二、自然之道与自然之美
以天真自然为贵，是中国文艺创作的一个宝贵传统，也是中国古代美学的一个重要内容。“清水出芙蓉，天然去雕饰”。与矫伪相对立的自然，是中国古代诗文所追求的最高品格和理想境界。这种追求的思想根源，主要是道家所标举的自然之道。
如前所述，在本体论上，老庄所主张的都是自然之道。“道法自然”，是老子思想的核心；“顺物自然”，则是庄子思想的基点。于此，老庄思想是一致的。当然，庄之于老是有所继承又有所发展的。
老子之所谓“道”，就是自然之道。在老子看来，“道”是自然无为的。所谓“无为”，并不是无所作为，而是无意而为，不带任何意识、不具任何目的的为。这就是所谓“道常无为，而无不为”。正以其“无为”，方得“而无不为”，这就谓之“自然”；如果仅是“无为”，那便仅是“自”，及至“而无不为”，这才“然”了。道本身的存在就是“自然”的，所谓“道法自然”，也便是“道自因”。至于作为本体，作为“物物者”，道化生万物，也是自然而然，不带任何人为的、功利的痕迹。所谓“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵。夫莫之命，而恒自然也”。这个“无为而无不为”的自然之道，在《老子》中似乎被描绘的很玄虚，而究其实，它不过是对推动宇宙万物自然生成、自然变化、自然发展的自然力的作用的一种高度抽象的颇具原始意味的表述，是老子通过对宇宙万物包括人世生活的无数偶然现象的静观默察而得出的对必然性的认识。“道可道，非常道；名可名，非常名”。哲人老子正是通过对无数无数具体、有限、相对、短暂的可道可名，即偶然现象的静观默察而悟出或抽象出一个普遍、无限、绝对、永恒的常道常名，亦即必然存在。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说道：偶然性只是相互依存的一极，它的另一极叫做必然性。在似乎也是受偶然性支配的自然界中，我们早就证实，在每一个领域内，都有在这种偶然性中为自己开辟道路的内在的必然性和偶然性。然而适用于自然界的，也适用于社会。一种社会活动，一系列社会过程，愈是越出入们的自觉的控制，愈是越出他们支配的范围，愈是显得受纯粹的偶然性的摆布，它所固有的内在规律性就愈以自然的必然性在这种偶然性中为自己开辟道路。
老子所谓自然之道，就是对这种“自然的必然性”的概括。显然，天道自然无为的观念只承认事物自然生发变化的必然性，是对商周以来存在的天帝决定一切的神学目的论的反动。其更深层的涵义，尤在于指明了“反者道之动”，揭示出宇宙自然物质的运动乃源于自身具有的否定性，有无相生，同谓之玄，一阴一阳之谓道，这个颇具原始意味的哲学智慧之光，其科学的真理性已为现代物理学关于“物质”与“反物质”的发现所确证。这一切已显示了老子的“自然之道”实具有永不衰竭的生命力。
在《老子》中，与“自然”同义的概念还有“朴”。老子把他的“道”又称之为“无名之朴”，强调“道恒无名，朴”。称说“古之善为道者，……敦兮其若朴”。据《说文解字》：“朴，木素也。”段玉裁注：“素犹质也，以木为质，未雕饰；如瓦器之坯然。”“朴”就是未经加工雕饰的自然状态的木头，以“朴”喻“道”，乃是强调道的自然无为。此外，“素”、“淳”、“实”、“根”、“母”等，也是老子常用以喻“道”的概念，盖皆取单纯浑厚诸义。
既然“道”是自然的，“道”所生成的万物也是自然的，对于人性，老子当然也主张自然。老子认为，人性的最高境地，是“婴儿”、“赤子”状态。他说：“沌沌兮，如婴儿之未孩”；“恒德不离，复归于婴儿”；“含德之厚，比于赤子”。这里的“德”指由“道”生成之物所有的具体规定性。如果说，“道”是万物生成的内在根源，“德”就是万物所表现出来的各别的性质，“德者，道之功”。对于人来说，“德”就是人性；“恒德”就是人的永恒的自然人性。老子并不是要人都真的“复归于婴儿”，而是要求人的内心世界都象婴儿那样天真无邪，那样纯洁无瑕；要求人们摆脱世俗观念的束缚，保持一颗赤子之心。在两千多年以前，老子就在讲人性的复归了。当然，老子的所谓“复归”，不是在发生了质的飞跃的条件下的更高程度上的螺旋型的“复归”，即达到充分、全面发展的完美的人性。他所说的“复归于婴儿”，也就是“复归于朴”，主要指的是清除宗法观念对人的内心的污染而去伪存真。
老子讲“复归于朴”，是有其现实的针对性的，是对他所处时代的贵族统治阶级正统观念的一种反抗和批判。首先，老子是反对甚至否定当时贵族统治阶级的一套宗法观念的。他认为，正是这些观念污染了人性，使人们失去了赤子之心。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。这是以自然之道为武器对宗法观念的全面批判。对于统治阶层的声色享乐，老子也因其戕害淳朴的自然人性而加以否定：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽、驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。对华美虚饰的言辞，老子也极力反对：“信言不美，美言不信”；“天下皆知美之为美。欺恶已；天下皆知善之为善，斯不善已”。这里所说的“美”或“美言”，都是有意为“美”，带有极为狭隘的功利目的，都是矫伪，不自然，在老子看来，都应加以反对，“绝圣弃智”的激烈主张就是由此而提出来的，其正面主张便是反朴归真。反对虚饰矫伪，这在思想史上有其无可否认的积极意义。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说过：
文明时代愈是向前进展，它就愈是不得不给它所必然产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们、或者否认它们，——一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形式下还是在文明时代第一阶段都是没有的。
老子反对美言美行、善言善行，实质上就是对这种“习惯性的伪善”的批判。在他看来，只有把那些粉饰和掩盖贵族集团恶行的仁义礼乐统统取消，人的内心世界才能不受伪善观念的戕害，归于自然纯朴，冈此，老子的自然之道，对于人性来说，便是一种摆脱正统观念束缚的自由之道，这种自由之道，传到庄子又得到大大地发挥，在中国历代曾经启发和助长了无数无数知识分子包括诗人、艺术家的异端思想，或者帮助他们在一定程度上摆脱正统思想的束缚，起过积极的历史作用。
庄子论自然妙道，与老子的观点基本一致，而在深度和广度上均有所发挥，对自然人性和自然之美的论述也更为充分。同是从“万物”出发，庄子更明确指出：“凡有貌象声色者，皆物也”，而“道”则为“物物者”，“物物者非物”，而“与物无际”；这些话都见《知北游》篇中，又说：“有先天地生者物耶？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已”；于是，“扁然而万物自古以固存”。这样，作为“与物无际”的“物物者”，自然便会“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存”了。在这里，“道”是“有情有信”，比老子之所谓“道”更富于精神性。但他更多的还是强调“道”之自然。庄子认为，“道”之于万物，是自然而然的，所以在《大宗师》中还说道：“万物而不为义（戾），泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧”。郭象注日：“皆自尔耳，亦无爱于其间也”。就是说，“道”之于万物，无所谓仁义或爱恨，不是有意要做什么，而是自然而然。所谓“已而不知其然谓之道”，也便是如老子指出的“无为而无不为”。
