从事功践履来说，他主张“动以照事”，“静以照理”，“事理俱照”（《道德真经传》卷一），二者均不偏废。就修养而言，“静以制变，动以归根，动静不殊，则事理玄会矣”（同上）。如何避免把动与静、事与理隔截开的现象发生呢？他阐述说：“曲成而不遗则事全，枉己以伸物，则理直。少其欲则事自复，故漥则盈。静其浊则理自清，故弊则新。事归于理，故少则得。理乖于事，故多则惑。圣人知道之纪，抱道之事，以理会事，以事会理。”（《道德真经传》卷二）事要以理为本，不在欲望的驱使下做事，不凭一时的意气或偏见、成见办事，要在事中明理，用理指导做事。陆希声强调，“事归于实”，“理得其当”要落实到治国修身的活动中：“以名反实，以事反理，大施于家国，小施于身心。不能反躬，则天理灭矣。（《道德真经传》卷二）这个理事关系落实到治理国家的政治活动中，“有为之教，本于事，以刚健为主；无为之教，本于理，以柔顺为先。”（《道德真经传》卷三）要本着清静无为的原则，君主以身作则，发挥榜样和表率的作用，促使臣民自然而然地追随、顺从。陆希声认为，在实践活动中把握好理事关系的关键是惩忿窒欲，迁善改过：“在易损之为善，莫善于惩忿窒欲。惩忿窒欲，则其心日明。其心日明，则可以益于理矣。为益之美，莫美于迁善改过。迁善改过，则其身日正。其身日正，则可以损有事矣。”（同上）“惩忿窒欲”可以使人心明眼亮，洞悉事理，从而预防过失，改正缺点，发扬优点，不做无益之事，不事倍功半，从而保持生命之树常青。“惩忿窒欲”是对自己的内心世界而言的修养的原则。在外在的实践活动中，陆希声主张：“啬于事则素，约于理则质”（《道德真经传》卷五），“啬事约理”，则可以“我无为而民自化也”（《道德真经传》卷二）。“啬事约理”的实质是“以理正事”。怎样“正”呢？陆希声的办法是：“见微小，则事不能昏，可谓明矣。明者内景，谓体也。光者外照，谓用也。出应于事，反归于理，是以用归体。”外在的实践与内在的修养二者是统一的，可以交相为用。“以用归体，则与道合。道用柔弱，嗜欲不生，故能驰骋云为而不为万物所害。若嗜欲不除，强梁于事，事烦则害理，是自贻其灾殃。”（《道德真经传》卷三）陆希声的事理观对宋代的程朱理学影响很大。
在王道之术方面，陆希声本着唐代初期李世民所说的“天子者，有道则人推为主，无道则人弃而不用”（《贞观政要·论政体》）的思想，主张“天下者，天下之天下，非圣人之天下也”（《道德真经传》卷二）。在他看来，尧不能把天下给予舜，禹也不能把它给予启，禹、启只能因顺天下人的意愿而治理它。谁想强夺天下，是不可能成功的。以此为前提，陆希声强调必须“以爱民为本”，宽政于民，“上下相亲”，“爱民如赤子”。真正要做到这一点，就必须把按照天道治理天下贯彻到身心性命层次，使得“民。皆乐其生而遂其性，故淳淳然归于朴厚”（同上），这就要“以百姓心为心”。这样，治人如治己，理国如理身，达到“物遂其性，人尽其能（同上）。
权实关系是王道之术的一个方面。在唐玄宗提出“处实行权”观后，陆希声紧接着探讨了这个问题。他首先界定了权与实的内涵：“夫权也者，以反为动而合于正者也。实也者，以弱为用而制于强者也。”（《道德真经传》卷三）“权”就是使偏离“正”后返还于“正”。“实”也就是“正”，就是清静无为之道。对于权与实的关系，陆希声说：“反之为动，必生于弱之为用；则动微之几，必生于静冥之理。然则几生于理，终归于理；权生于实，终反于实。此皆道之通变覆却相济者也。”（同上）权出于实，自然也要反归于实。在实际的政务活动中，往往得权实并用。他说：“圣人之渊奥，莫妙于权实。实以顺常为体，权以反经为用。权所以济实，实所以行权。权实虽殊，其归一揆。”（《道德真经传》卷二）在权与实二者中，陆希声认为实是根本性的，“权离于实则不可用”（同上）。虽然“权之为物，国家之利器也”，但是，“权之为用，圣人所难且慎也”（同上）。
名实关系也是政治哲学中往往给予关注的一个问题。六、七世纪之交的刘知几，在魏晋南北朝至隋代名实问题相对冷落后，重新提出“正名的要求。他提出：“凡名以定体，为实之宾”（《史通·题目》），批判“苟立诡名，不依故实”（《史通·称谓》）。唐玄宗紧接着强调“名者实之宾（《御注》卷三），强调“名当其实，而无过分之累”（《御注》卷六）。陆希声继承这些思想，首先从本体论的高度来看待名，说：“夫唯无名之体，故能制有名之用。”那么，作为与实相对的名，显然只能是有名之名，得受无名之体的制约。无名之体当然是最大的实，所以，名与实之间的名也必须以实为本，进而做到名实相符。“循名而督实，按实而定名。”（《道德真经传》卷二）。一方面，“名”得依据“实”来确定，所以说“名生于实”（同上）。另一方面，“实”也不能无“名”，否则无法学习认知，无法督导官员是否在其位谋其政，他的作为是否达到了他的职位规定的要求。在这个意义上说，“实生于名”。这样，“名实相生，反相为情”（同上）。政治的真情实况就可以弄清楚了。陆希声把名实关系提到关系国家治乱安危的高度来说：“名实相当，则国治；名实不当，则国乱”（《道德真经传》卷二）。他认为，统治者只要“张天下之纲，用圣人之符”就可以“操契以责名”（同上），如此“正名”，就可以垂衣裳而平治天下了。
《无能子》是晚唐因避战乱而不愿留下姓名的一位隐者的道家类著作，其宗旨是“明自然之理，极性命之端”，把宇宙论和性命观融会贯通，最终落实到社会、政治思想上。《无能子》认为，道浩荡无边，虚静应物，心的本来样子也是如此。“夫浩然而虚者，心之自然也。”（《无能子》卷上，《真修第七》之四）这样“自然”的心，就是“无心”。无心首先是无是非、分别之心。无能子借宋玉之口说，君子的生活处世，虚心地应接事物，无所谓邪，也无所谓正，无所谓是，也无所谓非，无所谓善，也无所谓恶，无所谓功，也无所谓罪。“无所分别，则忠信邪佞一也。有所分，则分者自妄也”（《无能子》卷中《宋玉说第七》）。有所分别，就意味有所选择，也就意味有所遗漏，这就没有虚静而应万物了。无心还得无欲、无私。因为欲和私实际上也是一种价值选择后的行为表现。无能子认为，“无心”方能“无滞”，“若滞于有为，则不能无为矣”（《无能子》卷中《文王说第一》），这样也才是真正的“无为”。无为本于无心，无为者无所不为，有为者有所不为。无心而顺应时势，就是无为，必定能无所不为（《无能子》卷下《答华阳子问第二》）。
无能子认为，无心实际上是使气聚神和，为此就要顺于性，安于命。
他认为，性（神）命（气）“相须于虚无，相生于自然”（《无能子》卷上《析惑第三》），那么，人在社会生活中也应该合于虚无、自然。“夫鱼相忘于江湖，人相忘于自然，各适矣”（《无能子》卷上《质妄第五》）。“人相忘于自然”的意思就是每一个人都按照自然的原则，内以修身，外以行事，成了生活的本来式样，甚至把自然的原则也忘记了。其中的关键在于，礼法文告出于行为，行为出于心，心出于自然。，倘若“不自然”，心就会受欲望的驱使而乱，这样行为的效果就差，行为的效果差，礼法文告就多，礼法文告多就会助长虚伪，虚伪就会产生混乱，到天下大乱，要治理就很困难了（《无能子》卷下《答鲁问第六》之一）。为了充分地论证这个观点，无能子考察了人类文明和社会政治进化的历史。他认为，人类是由裸虫进化而来的。当人从裸虫产生之后，就有了分别之心和尊卑贵贱的等级秩序，“争心”由此而产生。这样“人虫乃分”，人完全进化成为人，此时，人“任其自然，遂其天真”的局面不复存在，仁义礼乐等等伦理纲常接着产生，刑法与兵制接踵而至。所以，这是一部人类的退化史：“自然而虫之，不自然而人之”（《无能子》卷上《圣过第一》）。人类之所以退化，是圣人的罪过，因为圣人强行建立宫室，追求饮食美味，诱使人们滋生欲望；强分贵贱尊卑，引起人与人之间的纷争；强行制定仁义礼乐，使得人们失去了本真；强行刑法，发动战争，使得天下人受害，如此之类，都是逐末忘本，纵容欲望情感的爆发而戕害自己的生命，这种历史惯性一直延续下来，遗患无穷（《无能子》卷上，《圣过第一》）。无能子的这个人类进化的历史虽然不对，不过，他对人类社会、政治中人性的异化的关切和思考，却未尝是没有道理的。
李约是公元九世纪的一个道家学者，著有《道德真经新注》。他继承唐代前期学者们的思想，在一些问题上发表了独到的观点。例如，对于道与自然这一备受佛教攻击道教哲学有两个本体的问题，李约提出，应该把《道德经》中“人法地地法天天法道道法自然”断句为“人，法地地，法天天，法道道，法自然”。如此断句，意思就变为：“盖王者法地、法天、法道之三自然妙理而理天下也”。也就是说，地、天、道均为自然妙理，均为人（王）所效法。对于道物关系，李约说：“有形之物，资空无以为利，虚无之道，托器质以诏用”（《道德真经新注》卷一）。这把道与物的关系概括得比较简洁扼要。和他同时期的儒家学者李翱一样，他比较重视“诚”的概念，以“诚能虚心”作为得道的基本要求。关于形神关系，李约提出“忘形存神”（《道德真经新注》卷一）、“形谢神存日寿”（《道德真经新注》卷二）的观点。在王道之术方面，李约提出“以民为本”、“爱民理国”（《道德真经新注》卷三）的思想。
与李约同时期的王真也是比较有名的道家学者。他的《道德经论兵要义述》约成书于唐宪宗元和四年（公元809年）。王真禀承《道德经》思想阐述用兵之道，属于王道之术的一个方面。王真思想的独到之处在于把本于道家的宇宙论和心性论思想贯通起来解释战争，说：“天道与王者同施仁恩，能以美利利天下，不言所利，且不责生成之报焉。王者既不责于人，则刑罚自然不用矣。刑罚不用，则兵革自然不兴矣。兵革不兴，则天下自然无事矣。”（《道德经论兵要义述》卷三）以仁治国而施恩于民，心中没有求利的目的，也就不会因为没有得利而指责臣民，也就用不着施用刑罚，没有刑罚，当然也不会有战争。这样天下自然就太平无事了。这里的实质在于“耀德于外，体道于中”，“治国治军，无害于物”。“中”指的是“心”，“体道于中”即“体道用心”（同上）。
强思齐是唐禧宗时唐代后期的一个道教理论家。他的著作《道德真经玄德纂疏》是以唐玄宗的《注》和《疏》为本，撮取诸家的注疏编撰而成的讲稿。后来由杜光庭为它作序，书名也是杜光庭为它题写的。阐扬重玄，引古证今，援史论道，是该书的特色。
在道论方面，强思齐有一些创新的地方。他继承王玄览的双谴而又谴中的重玄思想，主张“大道虚玄”。就玄的方面来说，“其体也寂，其名也微”（《道德真经玄德纂疏》卷一），寂并非与动相对，微并非与大相对，“道体希夷，妙绝分别”，也就是说，道体是不可用：二元对立的概念去区分识别的，它本质上是“言象斯绝”，不可言说的。就虚的方面来说，它能由虚变实，“散则为气”，“聚则为神”（《道德真经玄德纂疏》卷六）。这实际上是就道之用而言，也就是“幽玄至德”。“重玄至道”之所以具有柔弱如水一样的“妙定之巨力”，是因为它是“幽玄至德”之体。综合这两个方面来看，“重玄至道”是“道体幽玄，神功不宰”（《道德真经玄德纂疏》卷十三《天下有道章第四十六》引“成疏”）。这是强思齐所认可的本体论。这个本体论通过道之用可以与本源论贯通。“重玄至道”有“虚的性质，正因为虚，所以能变实，生化万物。由虚变实即道“散则为气”，气承担起生化万物的任务。从这个角度来说，“道为始母”（《道德真经玄德纂疏》卷十四，《天下有始章第五十二》），它“播气于阴阳”，从而“生三吹万”。这是本源论。这说明强思齐力图把本体论和本源论统一起来。
作为道教学者，强思齐谈论本体论和本源论是为其得道成仙的终极目标服务的。那么，如何得道呢？强思齐认为，通过“虚心”、“去知”、“息智”，以道观道，“照而不由于心”，即可体悟大道。强思齐尤其强调，“知足舍贪，是修真之要术”（《道德真经玄德纂疏》卷十二，《名与身孰亲章第四十四》）。守住与生俱来的妙气进行修养，自然可以“同获大全（《道德真经玄德纂疏》卷二）。
