上世纪80年代以来最大的变化就是国家化停滞，重新开始了胡适所说的“三百年来社会化的倾向”（指近代以来民间社会的发展）。国家权力不再垄断所有领域，农民脱离了人民公社的束缚，职工与单位的关系减弱，而新的民间社会却尚未建立起来（比如，自主管理的社区组织），以取代一去不返的家族、乡族纽带关系。在此大背景下，作家们重新开始了对传统家庭的历史主义想象。小说《白鹿原》中，作者赞美了家族对传统伦理的维护，叙述了族长、乡约等乡绅领导赈灾的自治活动。但置于历史之外的家族纷争还是被历史意识所纳入，高老太爷的形象变成了书中的正面人物族长白嘉轩，冯乐山的形象则为朱先生所取代，后者的儒教学养使他成为一个在乡人眼里平和敦厚而又洞悉历史的当代圣人。仍然是子辈的放纵情欲破坏礼教加速了家族的衰落，但堕落的子辈后来却成为革命者，显示出历史的诡异。那些描写近代家族历史的小说、影视，如《古船》、《家族》、《大宅门》、《乔家大院》等，同样都表现出这种启蒙与复旧的结合。
曾经被打倒的资本家、地主又变成了可敬的商人、士绅，他们不再是剥削者的形象，而是勤俭创业、深明大义的正面人物。但五四新文化关于家族顽固、保守的基本论断，仍然主导着人们的思维，显现出历史判断的两难。于是，对家族的描写就显得既不是完全的启蒙，也不是完全的复旧，而是一种启蒙话语与国家话语的奇特融合。
这一次的想象会更加符合历史的真实吗？
向生而在
追寻中国现代知识分子的自由之路，胡适和鲁迅是绕不过去的。他们两人都属于第一代现代知识分子、新文化运动的发起者、坚定的西化论者。五四之后，两人分道扬镳，各自深深地卷入现实政治斗争。无论是思想还是性格，他们都形成鲜明对照。在后人眼里，一个被视作自由知识分子的代表，一个被视作激进知识分子的代表。但政治立场的分歧却不能掩盖他们死生观的一致。对那些在思想史上产生了影响的人来说，人间的事功并非仅仅出于社会责任，其终极因往往包含着个人的安身立命。在人生的某个时刻，他们必然会思考这样的问题：既然人必有一死，那么人生的意义何在？在这一点上，胡适与鲁迅最终都是属于中国文化本位的立场。
胡适曾作过一篇《不朽》，谈及自己的人生观。此文写定于1919年初，但其构思则是在1918年底，那一年的11月，胡适因母亲去世，短暂回故乡绩溪居丧。此时的胡适尚未而立，已经是北大文学院教授，并因参与《新青年》编辑工作、倡导文学革命而“暴得大名”，成为学界新领袖。一时间，青年学子“以胡适为大帝，以绩溪为上京”胡适六十九岁照片（章士钊语）。慈母的去世，对于热衷社会问题的胡适，自是非常个人化的事，但从小接受寡母的庭训，十四岁即奉母命离家求学，胡适对母亲的感情是很深厚的，正是这种属于个人的悲伤促使他对个体生命的价值作出了一番思考。
人生的终极悖论便是，人固有一死，却又渴望永生。对此，古往今来各种宗教的答案是“灵魂不灭”。终其一生，胡适都是个无神论者，从不相信灵魂的说法。他十一岁时读到范缜的《神灭论》，心里就很感动，从此决定了他一生的思想行事。他在中国传统文化中，找到了个人安身立命的根据，即《左传》上立德、立功、立言的“三不朽”。在实验主义信徒的胡适看来，古人的“三不朽”是可以验证的实在，所以较“灵魂不灭”更靠得住。但“三不朽”也有不足，它只限于少数的人，未有消极的制裁，范围太含糊。
为此，胡适从社会有机论的角度，提出他的“社会不朽论”的新宗教。即每个人都是历史与社会中的一分子，依赖于他和所有个体之间的关系，个人造成历史，历史造成个人：“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数‘小我’和无数他种势力所造成的因，都成了我这个‘小我’的一部分。”无数的“小我”组成“大我”，一代一代，连绵不绝，“小我”是会消灭的，“大我”则是不朽的。个人的不朽，就存在于社会的不朽之中，故个人对社会负有重大责任。
“小我”与“大我”的概念来自梁启超，他在1904年写的《余之死生观》中，混合了佛教、基督教、儒学和进化的观念，将个体视作“小我”，群体视作“大我”，个体终有一死，但其精神却能因惠及群体而致不朽。胡适的社会不灭排除了梁氏的精神不灭，并用对群体的责任来提高个体的存在意义。他一生行事以社会责任为宗旨，皆是靠了这一非宗教的死生观做底子。母亲的葬仪上，他还本着新文化的精神，有意革除各种旧俗。在后来的科玄论战中，胡适反对张君劢、梁启超等人的玄学人生观，提倡“科学的人生观”，主张个人“为全种万世而生活”，仍然是以这种无神论的人生观为出发点。
与胡适相比，鲁迅对人生的态度，更多怀疑和悲观。他有宗教情怀，却没有宗教信仰。年轻时由于身体不好，他一直预料自己活不长。在日本学医时，还曾研究过灵魂的有无，死亡是否苦痛。这种对死的预料又会变成一种等待。“后来预料并不确中，仍能生活下去，遂至弊病百出，十分无聊。”理解这种一直在等待死亡而死亡又迟迟不来的无聊，我们方能理解在时代的巨变（1912—1918）中，鲁迅却能淡定地埋首绍兴会馆抄古碑，任生命暗暗消去的心境。《呐喊》自序中，鲁迅将这种“麻醉自己的灵魂”归结为思想者的寂寞，其实这何尝不是一种对生存的无所谓。在其内心深处，此时他或许还想起了父亲去世的情景，他不停地叫着父亲，父亲却低声地说：“不要嚷。”因此，铁屋子里沉睡者不觉死的悲哀，被唤醒者临终的痛苦，便不仅仅是一种社会现实的隐喻，而是有着个人的生存体验。透过其在文章中还念念不忘会馆槐树下缢死的不知名女人，我们能感觉到，在社会批判的叙事背后，掩藏着他对生命的悲剧意识：对不朽的渴望与虚妄。
早在1919年的《生命的路》中，鲁迅就发表过这样的感想：“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。”“人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。”这里的生命是指人类群体，而个体生命在人类群体面前是微不足道的。那一年，刚刚发生了五四运动，在一片浓厚的社会政治气氛中，大谈对生死的感想，的确有点奇异。鲁迅用进化论来解释群体生命的不朽，却又将个体生命的消亡看得如此冷漠，无意义，似乎毁灭才是它的特征之一。正如雅斯贝尔斯所说，这种认识传达出悲剧的本质，但同时也扭曲了悲剧的隐喻意义，为了人生的解脱而对平凡的痛苦现实不屑一顾。就连鲁迅自己也承认，这是自然的话，不是人的话。
今天，人们喜欢谈论鲁迅“历史中间物”的观念，以表明他思想的复杂。“中间物”一词出自1926年的《写在〈坟〉后面》，谈到古文对自己的消极影响，他仿佛是在自我辩解：“动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”以“中间物”自况，固然是承认身处现代，却由于传统的因袭，充满了无法避免的思想矛盾。但以“进化的链子”作比喻，却又隐含着在人类生生不已的过程中，个体生命不仅是一个过渡，也是一个环节，自有其存在的意义。人类一代一代下去，每一个人都是“生命中间物”。它是速朽的，却也是不朽的。所以鲁迅才在文末引西晋陆机《吊魏武帝文》中一节文字，“嗟大恋之所存，故虽哲而不忘”，作为自己出书的缘由。通过对自我的否定来达到对不朽的肯定，这是鲁迅所惯用的曲笔，尽管他对此仍然心存怀疑。
现代西方人为了摆脱个人的孤独和无意义感，同样试图通过创造性的工作，把自己与世界联系起来。但本质上，死亡是一个只属于个人的问题，活着是为了社会，这样的意识只能解决孤独，解决不了不朽。正如弗洛姆所说，现代人拼命为社会奋斗，将自己的社会角色当作自我，其实“并不是他真正的自我，而是社会的自我”。个人的不朽不能靠理性，只能靠对彼在的信仰。按照乌纳穆诺的说法：“一个人越是不承认灵魂，也就是说不相信他个人的具体的意识的不朽性，那么，他越会更加夸张这个可怜而又虚幻的尘世生命的价值。”传统信仰世界的崩溃，使人摆脱了外在的精神权威，却也导致了自我的丧失，现代人由此产生了强烈的社会从属感，把对“不朽”的实现转移到群体身上。启蒙运动以来建立在无神论之上的个人主义，其实是很容易转向集体主义的。
尽管宗教形式在西方已趋于式微，但在遥遥的思想背景，西方文化依然脱离不了上帝的意识，始终面向死亡的逼问，有死才有生，生存的核心问题是“为什么活”。中国文化则反是，始终缺乏宗教的意识，将人的生命看作是一个自然过程，有生就有死，生存的核心问题则是“怎么活”。所以，无论是胡适的“不朽”，还是鲁迅的“中间物”，他们在终极关怀的体认上，最后都回到中国文化本位的立场，从儒家的“三不朽”与道家的自然出发，将小我融入大我之中。如果说，西方文化的基点是海德格尔所说的“向死而在”，从不朽观照当下；中国文化的基点则是向生而在，从当下获得不朽。儒家、道教是如此，佛教禅宗更是这样。中国人对人生最深刻悲哀的体验，便是孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”了。一切积极和消极的思想，都是建立在其上。
然而，不朽的问题终归是个超验的问题。如果个体存在的意义就是奉献社会，一代又一代，以至于无穷，这就不过是“一种没有人得益的无意义牺牲”（乌纳穆诺语）。据唐德刚的《胡适杂忆》，50年代初，胡适住在美国纽约，有人向他请教生命的意义，他回答说：“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展。”此时的胡适流亡异域，风烛残年，不复当年的雄姿英发，令周围的人倍感怜悯与同情。他也没有再从群体角度去谈生命的意义，而是顺其自然了。至于鲁迅，惘惘的死的缠绕一直都是实在的，群体的永存慰藉不了他。全部《野草》就是“向生而在”文化对生死的究诘：“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我。”他知道，彼岸世界是虚妄的，但那“是人类的成功，是鬼魂的不幸”，因而他反复哀叹生的无趣，死的无地。晚年的他对死的话题仍有超乎旁人的兴趣，临终前为文，还特别提到中国人对死的态度不如欧洲人认真：“有些外国人说，中国人最怕死。这其实是不确的，——但自然，每不免模模胡胡的死掉则有之。”对于魂灵的存在与否，他也似祥林嫂一般困扰。那篇写于生命尽头赞美复仇的《女吊》，依然是虚无。
无可怀疑，胡适和鲁迅都是热爱自由的人，并且终生为之奋斗不已。与新文化运动的其他知识分子一样，他们的人生观是世俗的，他们对自由的认知，便也都限于世俗层面，始终没有建立起一个自由的意义世界。这与其说是现代科学的影响，不如说是传统文化的作用。尽管胡适的自由理念注重个人与社会的相关性，鲁迅的自由理念更强调个人至上，但他们面临的问题都是一样的：在一个向生而在的文化里，如何实现社会和个人自由？
