借助外国人的观察对中国社会予以评判，是现代知识分子的主要手段。“一盘散沙”的评语其实也是来自西方人。20世纪初，梁启超在流亡日本时指出，中国人虽有各种民间组织和地方自治，却缺乏现代国家思想，“终不免一盘散沙之诮”。此时的梁启超意识到，西方的强大缘于现代民族国家的形成，国家才是“最上之团体”，遂将眼光转向德国经验，从卢梭的“国家恃人民而成立”转向伯伦知理的“人民恃国家而成立”，将国家看成是“私爱”的本位，“博爱”的极致，从而开创了近代中国的国家主义路线。在梁启超看来，中国人“有村落思想而无国家思想”，是因为中国自古“由一家而为一乡族，由一乡族而为一国”，“国民与部民之异安在？曰：群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想，能自布政治者，谓之国民”。要抵抗列强，以拯生灵，唯有建立以“新民”为主体的民族国家，自由只是团体的自由，不是个人的自由。从此之后，宗法家族在中国社会的作用，开始成为人们研究历史、考察现实的一个重要方面。
这种“一盘散沙”的认识后来被孙中山进一步发挥，作为一个国事活动家，孙中山同样注意到家族与国族的区别：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。外国旁观的人说中国人是一片散沙，这个原因是在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”“中国的人，只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙。”显然，梁启超、孙中山的民权思想都缺乏个人独立意义上的自由观念。所不同的是，梁启超后来转向保守，认为普通中国人“有族民资格，而无市民资格”，难以成为新民，主张依靠权力精英阶层进行社会改良，而孙中山却坚持革命，认为中国以家族为单位的社会结构，较之西方以个人为单位，更容易联合成一个民族。
在现代性的意义上，如果说梁启超“新民”的主旨是要建立民族国家，鲁迅“立人”的主旨则是提倡个人自由。许多论者都认为，辛亥革命后，出于对变化甚微的失望，知识精英们对制度建设失去耐心（北洋政府的假共和、真专制仍然是今天历史影视题材中的既定认识），于是转向思想文化方面的根本解决。而实际上，民族国家建立之后，个人自由的倡导自是现代性的题中应有之义，问题是，所谓思想文化的根本解决，表明五四新文化所倡导的民主自由仍然不是真正以个体为本位的。
有意味的是，同样都认识到家族关系是国家与个人之间的中间领域，赞成国家主义的梁启超、孙中山并没有主张摧毁家族制度，而赞成个人主义的新文化运动知识分子则对家族制度发起了猛烈的抨击。早在1907年，无政府主义杂志《新世纪》就主张“祖宗革命”，认为政治革命必须从家庭开始，因为家庭是压迫和不平等的首要工具。新文化运动时期，对家族制度和礼教的批判更是成为全体知识分子的共识。1915年，陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，把东西方思想的根本差异归结为：（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。指出“宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”，将家族与个人自由对立起来，号召破除传统的家族制度。
新文化知识分子多从卢梭的公意谈论个人自由，并没有真正理解西方的个人主义，尤其是伯林所说的“消极自由”，即个人权利主要是针对国家权力而言，而不是其他。由于家庭制度与儒家的关系最为密切，五四知识分子遂将攻击的矛头指向儒家，而不是像更早的谭嗣同、严复等人，关注个人与国家的关系，将强调国家至上的法家视作中国专制社会的病源。1915年，陈独秀在《新青年》创刊号上发表《敬告青年》一文后，一位读者常乃真问他，为什么不鼓励中国人像西方人一样维持一个小家庭，而要去促成传统大家庭的解体，陈回答说，大家庭制度的基础是儒教伦理，只有推翻它，小家庭的观念才能扎根。他的《宪法与孔教》一文也指出，儒家维护的是家族制度，不符“个人独立之道”。
其他提倡个人主义的鲁迅、胡适、周作人等人都曾撰文批判传统节、孝观念，《狂人日记》意在“暴露家族制度和礼教的弊害”，“只手打孔家店”的吴虞撰文《家族制度为专制主义之根据论》，胡适痛斥“全无心肝的贞操论”，傅斯年称家庭制度是破坏个性的“万恶之源”。作家章依萍曾回忆说：“中国青年思想，以五四运动前后变动得最厉害。那时的青年，大家嚷着反对家庭，反对宗教，反对旧道德，旧习惯，打破一切的旧制度。”根据他的记载，当时有青年把姓名改成“他你我”，甚至有人写信否认自己的父亲，称与父亲只是平等的朋友关系。陈独秀后来在回答人们对《新青年》的责难时说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”更是从民主与科学的时代高度将家族制度、儒家伦理视为现代化的最大障碍。
五四新文化运动对传统家族的批判大大激发了文学家们的灵感与想象。作为成长小说的重要题材，“家”既是游子的归宿，也是青春的牢笼。18世纪的《红楼梦》中，就已经显示出“家”的压迫性，在接受了现代思想洗礼的青年眼中，传统的“家”更是成为封建社会的冥顽象征，左翼小说、电影展示的社会图景中，乡村家族是现代化的阻碍，萧条、没落、衰朽、阴森的大宅，畏缩的小脚女人，而城市大家庭则充斥着姨太太、鸦片、赌博、嫖妓甚至乱伦。巴金的《家》融合了五四新文化一代人对家族制度的认识。故事主要讲述了一个大家庭中长辈与晚辈的冲突，通过高老太爷对儒家伦理的专横维护，几个年轻人的包办婚姻悲剧，控诉了旧家庭的罪恶。值得注意的是，新文化运动曾强烈抨击1912年建立的孔教会，作者也在《家》中安排了一个想要娶妾的冯乐山，让他顶着孔教会会长的头衔。最终，《家》封面高老太爷在得知儿子的堕落败家后一病不起，他那四世同堂的梦破灭了，年轻的主人公觉慧毅然脱离家庭，投身革命。
虽然这种父与子/祖与孙的冲突仅仅是出于一种文学想象，而不是严谨的科学研究，但在年轻的启蒙者看来，文学的典型性完全能够反映出社会的全部真实。无须说，在进化论的影响下，年轻一代当然代表正义、良知，老一代则代表邪恶、残忍。时代的新与旧构成了社会的善恶判断，家庭里同样有着压迫者、殉葬者与觉悟者。迫使年轻人做出一生牺牲的是家庭的传统格局和义务，因此反抗家庭就是反抗整个封建社会。对于一个时代青年来说，文学艺术往往是他们了解社会的最初渠道。从那一代人的回忆录中可以知悉，当年许多青年正是因为读了鲁迅、巴金的小说，反对父母家庭的包办婚姻，才走上革命之路的。
孙隆基先生曾借用人类学的概念，提出西方文化是“杀父的文化”，中国文化是“杀子的文化”。新的进化论思想使得青年人占据了道德优势，因为最美好的社会不再是儒家所说的在遥远的过去，而是在遥远的未来。接受了西方“进步”观念的五四新文化及后来的革命文化，使得现代中国也一变而为“杀父的文化”。尽管后来的革命历史小说运用阶级分析的方法，将家族的族长、长老（在阶级理论中，这些人一般都是地主剥削者）与同宗的贫雇农区分开来，新与旧的矛盾变成了富与穷的矛盾，但年轻人形象多是代表革命、进步，老年人形象多是代表反动、保守，终将被历史潮流所淘汰，依然是现代革命作家一个主要的创作灵感和思路。
对于反叛的青年们来说，家庭是禁锢个人的牢笼，但当面对国家民族时，个人又会绝对变得微不足道。这表明，在20世纪初，民族国家已经成为最高的价值。因此不难理解，为什么倡导个人主义的五四知识精英同时也主张国家主义，如陈独秀早在五四前就提倡：“国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义实为吾人目前自救之方。”后来又在回答什么是新文化运动时说：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人的个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。‘各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。’这两句话描写中国人家庭主义独盛、没有丝毫公共心，真算十足了。”另一个新知识分子顾颉刚在论述历史上的家族制度时，也指出家族“使得人民上面忘了国家，下面忘记了自己”，一语道出五四新文化反家族制度的实质。可以说，不是“救亡压倒了启蒙”，而是五四新文化运动自始就是以个人主义作为手段，而不是目的，并将国家主义与个人主义结合起来，从而构成了后来启蒙转向的内在理路。
传统家庭制度之不适应现代性是毋庸置疑的，它缺乏现代人所珍视的个人权利。但问题是，首先，传统家庭制度是不是真的就罪大恶极？其次，即便如此，维持旧习俗的家族是否必须以暴力革命的方式予以摧毁？对于实现个人自由来说，哪一种是更不坏的选择？
在20世纪初的中国知识界，实际上存在着三种思潮：激进主义的陈独秀、鲁迅等人，自由主义的胡适等人，这两派信服进化论的观念，构成了近代知识界的思想主流，但还有一派却长期受到忽视，那就是钱穆、梁漱溟、陈寅恪等为代表的文化保守主义者。他们尽管也接受了西方的民主自由，但并不从新旧时代的历史眼光来看待传统中国，而是将人类社会看作是一种自发结果，对传统文化与社会充满理解之同情。比如，钱穆先生就曾说过：“‘家族’是中国文化的一个最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他的一切。”在他们看来，传统家族组织构成了中国的民间社会，承担了维持基本秩序与道德的功能。
近年来，有关明清及近代民间社会的问题已经成为学术研究的一个热点。尽管学者们对此还存在着争论，但中国自古以来就存在着一个不受官府直接控制的民间，则是社会学家们所公认的。在过去，国家权力的职能与能力是有限的，官员人数不多，也无意控制整个社会生活，国家权力只关心税收、治安与司法等事务，政权机构只设置到县一级。基层社会实际上是以家族关系为基石，结成各种社群和组织，如宗族、乡族、村社、会馆等。这些社群有着自己的乡约、章程和规范，在国家权力之外实行高度的自治，治水、修路、赈灾、办学堂、调解民事纠纷等，甚至参与地方事务。抗日战争时期，沦陷区民众在实质上没有真正政府管理的十年中，正是靠着这种自治而维持了社会的基本运作。
中国传统民间社会虽不同于黑格尔所说的“市民社会”，仍是形成了国家与个人之间的“第三领域”（黄宗智语），将国家与个人区隔开来，使得个人尚有一定空间。实际上，当年陈独秀根据杜威所描述的美国乡镇，也曾认识到美国的民主政治在于乡镇和县等基层的自治，而不在于联邦政府的活动，并在有关民主的方案中，提出地方自治和同业联合会的主张。研究系的张东荪则认为农村并无阶级斗争，主张依靠绅商组建农村组织，“可就原有乡董、村正与联庄会，稍稍改变”，进行地方自治、普及教育、发展实业等。梁漱溟的乡村建设，更是在国民政府地方自治改革法案的允许下，依靠乡绅，和平再造民间社会的一次实践。但这样的改良路径遭到激进主义与自由主义的反对，面对更加激进的现代化解决方案，显得是那样微弱无力。
正如当时在中国的罗素所观察到的，孝顺观念虽然违背公益原则，但“它当然比它的西方对手爱国主义的危害要小”，后者“更容易导致帝国主义和军国主义”。结果是，中国人选择了西方的爱国主义，抛弃了家族主义。在五四之后与无政府主义者的争论中，一些激进知识分子开始强调群体主义，强调集中和纪律，甚至不认为一团体中人可以自由退社：“若常常固执个人或小团体的绝对自由，自由退出，自由加入，东挪西变，仍是一堆散沙，这种散沙的现象，至少也不适宜于大规模的生产事业。”从孙中山到国民党，更是认为国家才能有自由，个人不能有自由：“假如用到个人，就成一盘散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。”（孙中山语）相信国家能给个人带来自由，这也许是20世纪中国人最大的迷思。此后的国民党一党专制表明，五四时期批判家庭制度是为了个人解放，但解放出来的个人却是为了服务于一个更大的社会组织——国家。
今天看来，九十年前的五四新文化运动充满了悖论，它所追求的许多现代性目标都没有实现，甚至走进了另一个历史房间。用阿伦特的话说，现代革命迎来的新世界并没有收获一门新的政治科学，而是收获了一门历史哲学。必然性的实现取代了自由的实现，成为政治革命的中心范畴。无论是“新民”还是“立人”，都是由政治问题转向社会问题的思路，隐含着相信国制重于政制，治民重于治政，将解决社会问题与解决政治问题混为一谈，主张由政府或政治革命来解决社会问题。在更为激进的人看来，家庭是“以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”（马克思语）。这种认识的逻辑演进，便是形成新国家体制与旧社会结构之间矛盾不可调和的认知模式，于是以国家名义宣称家庭制度的“族权”是四大封建绳索之一，最终将家族形式纳入阶级斗争范围，并以疾风暴雨般的暴力斗争消灭士绅主导的民间社会，使社会生活的一切都统制在全能国家之下。
国家权力成为组织社会的唯一形式，从此从城市的单位到乡村的公社，包揽了一个人从摇篮到墓地的一切。社会日益萎缩，终至为国家权力所吞噬。正如社会学家黄宗智所指出：“虽然整个社会组织的范围急剧缩小，但正式国家机构的规模却成倍增大，其结果若借用哈贝马斯的话说，便可称为是传统第三领域大幅度的国家化。”由于中间领域的消失，每一个个体都不得不直接面对国家，在国家面前，没有任何个人的存在可言，个人主义成为一切罪恶的根源，以致大多数人不经过思考就会认可这样的事实：只要是以国家的名义，任何恶行都是正当的。结果，五四新文化对传统家族的批判取得了彻底胜利，但维护个人自由的制度却最终没有建立起来，建立起来的是利维坦。
