在比较诗学中，个体生命话语的表达，往往受制于个人的生命体验，生命体验不同，则个体主体性话语表达的方向与力度也不一样。这往往呈现出两种极境：其一，偏重于生命感性的抒发，偏重于喜乐，偏重于空灵，偏重于神性，偏重于自然和浪漫；其二，则偏重于生命理性的判断，偏重于悲患，偏重于忧苦，偏重于反抗，偏重于狂傲。这两种不同的生命感受，决定了比较诗学探索者个体主体性话语表达的不同趋向，在人们的天性中，人们还是热衷于浪漫、空灵、神性、自然、喜乐之境界的体悟、焕发和抒情。在美的追求中，他们渴望奔腾呼啸、狂傲不羁、气吞如虎的生命表达，这样反抗的力量、悲剧的力量，往往是极其震撼人心的。就当代中国比较诗学而言，陈鼓应对庄子与尼采的思想，进行了七个方面的比较诗学探索，或许能给予我们一些启发。陈鼓应认为，浪漫主义特性是庄子与尼采沟通的一个方向，所以，寓言表达、对大自然的歌颂、对个性解放的要求，也就是说，诗性追求使中西思想之间可以形成美学的会通。他还认为，庄子的“至人”与尼采的“超人”，体现了中西文明中对自由人生的不同追求。在二位诗哲那里，激情与忘情，多梦与无梦，孤独与自适，自力与安命，健康的肉体的声音与游于形骸之内，足以显示其思想与生命取向的差异。进而，陈鼓应指出：尼采的投入与庄子的退隐是由其时代决定的，因而，庄子的心灵自由与尼采的精神自由，庄子的“价值转换”与尼采的“价值重估”，实际上，也有其思想偏向，这种求异式比较，充分贯彻了知识性原则与生命性原则的统一，当然，浪漫之思的根本还在于生存论的体验与分析。
诗学与文艺美学的文化价值判断，必须获得切实的生命体验，唯有如此，才能在比较探索中进行生命性表达。方东美、牟宗三、宗白华、李泽厚等，都特别善于在这种比较探索中进行个体主体性话语式生命表达。在李泽厚的著作中，到处都弥漫着这些个体主体性本位话语，例如，谈到中国书法风格的多样化，他写道：“他们或方或圆，或结体严正，章法紧凑而刚健，一派崇高肃毅之气；或结体沉圆，似疏似密，外柔而内刚，一派开阔宽松之容。”在谈到《古诗十九首》时，他说：“这个核心，便是在怀疑哲学思潮下对人生的执著。表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运的强烈欲求和留恋。”叶维廉也深通此道，他的《言无言：道家知识论》和《秘响通通：文意的派生与交相引发》充满生命体悟式本位话语，他说：“一首诗的文句，不是一个可以圈定的死义，而是面向许多既有的声音的交响、编织、叠变的意义的活动。”叶维廉：《中国诗学》，三联书店，1992年，第65—82页。由此可见，生命表达，在比较诗学探索中，是何等重要！这是您的一点灵性，是您的一许深情，是您的隐藏之智慧呈现，更是您生命的亲历与亲证。诗学或文艺美学，只要能最大限度地激活接受者的思想的诗情，就是对浪漫主义精神的真正亲近，而对浪漫派精神取向的亲近正是诗学或文艺美学的自由价值所在。
从诗学到美学，或从美学到诗学，实质上，就是要通过自由的诗思方式，把生命体验与存在论思想调和在一起，让诗意之思成为超越现实的独特思想方式。人生在世，有着十分复杂的生命体验，生存本身充满无数的隐喻，唯有用心灵去阐发和体悟那种生命智慧。就生存问题而言，许多人都高度重视闲、静、游、神思、悲剧、喜剧在中西诗学中所体现出来的意义，只要把知识性清理与生命性体悟结合起来，就会发现这些语词中所包含的生命意义。在怀疑主义思潮中，人们只能依赖个体的亲证与体悟来发现古典话语中所包孕的生命意义，但是，他人的判断代替不了我的思考，他人的思想只能在我的融通性视野结网，只有把生命感悟与他人话语沟通起来，才能去相信。因而，不同的范畴预示着生命意义，就情感问题而言，回忆、再现、表现、情理、原欲、创作动力等诗学观念，显然也需要获得生存性证明。回忆的目的是什么？它难道仅仅是为了唤醒生命历史中的原始图像？显然不是。回忆是对生命自身的反省，是重新评价个体生命史，是重新获取一次领悟生命秘密的机缘。正因为如此，浪漫主义诗人，才如此重视那种原初的生命体验并对神圣恩典充满感激，同样，从知识论立场分析中西诗学历史话语时，必须融入自我的生命精神表达，所以，应该从精神与形式两方面来界定文学，把文学看作一个完整的生命体。有生命的东西，它总是呈现出生动的精神与形式，它不仅需要知识性把握，更需要生命性感悟。就人格问题而言，比较诗学所要探讨的精神问题，既有伦理本性的阐发，又有生命象征意义的阐明，例如，孟子提出的“吾善养浩然之气”和“充实之谓美”所具有的人格精神，与西方诗学中的崇高观念和人道主义精神融通之处，就能给予人以生命的启示。就文化社会问题而言，文学价值观念，文化观念，中国古典诗学中的风、雅、颂等，只有在生存隐喻上予以展开，才能获得知识性与生命性的内在沟通。中国文化的内在慧命在于：寻求真善美的内在统一，因此，比较诗学的深度模式之建立，就必须依赖于知识性原则与生命性原则的内在贯通。
在诗学或文艺美学的诗性价值原则的指引下，文明的诗性之思，获得了越来越重要的意义，我们必须超越平行比较的人为性困境，真正沉潜到不同民族的历史文化深处，开拓出比较诗学问题所具有的独异的文化精神与生命精神，这样，比较诗学深度模式的建构，就不是一句空话，而变成了实实在在的生命追求。所以，不仅不应拆解深度模式，更应花大力气建构起比较诗学的深度模式，从而显示出中国文化的巨大生命力和中国人的文化自信力及其创造力。中国美学中不缺乏对自由美学精神和生命美学理想的想像式崇拜，关键在于：我们缺乏对宗教道德主义精神和法治理性精神的崇尚，要知道，在西方文化中，宗教道德主义精神和法治理性精神比生命美学精神，更好地护卫着西方社会的安宁与秩序和公正。由于我们从中国文化出发的一厢情愿的错解，所以，我们始终与西方的法治自由主义精神与宗教道德自由主义精神之间处于深度的隔膜状态，没有法治与理性、神圣与道德的保证，生命美学的纯粹自由主义思想，只能是理想与空谈，只能是个人的纯粹精神自慰，现代中国的生命美学与实践美学都没有逃脱这一困境。
个体生命永远有着自己的现实性与残酷性，它们毁灭着我们的诗性梦想，诗学则永远保持人的梦想，安顿个人的生命。追求诗的浪漫性，并不意味着放弃现实性与现代性，而是从自由劳动或异化劳动中，发现生命的意义；从自由存在与异化存在，寻找希望与信念，最绝望的生活也能显现人的刚强，这就是诗的力量。诗人，不想让神话沉睡，也不想让异化力量压迫人。个人的力量渴望，个人的爱情渴望，个人的强力意志，个人的诗性理想，个人的希望与信心，个人对一切残酷的反抗，都使诗歌充满自由，诗学或文艺美学，说到底，就是做生命之思，不是向现实妥协，也不是向诗人抄袭，而是像诗人一样在做思考，只不过，诗人更追求形象的诗意，而思想者则追求诗思。诗人可以自由地思，也可以自由地想，一切皆变成自由而美丽的心灵图景，例如，海涅的《还乡集》中的第二首诗，就是著名的《罗累莱》。第一节是引子：“一个古老的童话/总萦绕在我心。”第二节，是晚风落日和莱茵河的宁静。第三节，是妙龄少女用金梳在河边把金发梳理。第四节，“她用金梳盘金发/曼声唱情歌/曲调诱人心/旋律奇妙美”。第五节，是船夫不能自主。第六节，是罗累莱的歌声与船夫死亡后亲人的哭声相伴。生命就是这样，痴心热爱美妙，追寻生命的诱惑，不畏惧死亡，这就生命的诗意，也是我们解释生活与艺术的意义。
3.3.4.诗意与生存之思：审美体验的内在超越性
真正意义上的诗意之思，除了诗的形象化以外，诗的哲理性探讨也显得极为重要，诗意之思，永远与存在之思密切相关。按照存在论的思想，生存本身，并不是处处有诗意，我们所处的现实世界是充满烦忧的，充满了焦虑，这是存在之实际境遇。问题在于，我们不能驻足于存在的现实境遇，而必须寻找诗意之超越，所以，海德格尔通过诗歌的解释来理解存在，对存在进行诗意之思的超越。事实上，从诗学意义上说，文艺美学必须提供生命自由想像与体验的可能，人生活在历史文化传统之中，在传统的浸润之下，我们已经形成了生命想像的价值定势，即认为此种生命是好的，而彼种生命是不好的。生命的价值与意义，表面看来是确定的，但是，真正的生命价值和意义，又始终在变化之中，人们自然感到困惑与不解，此时，艺术与诗思，就应该启迪心灵。
