奥兹发表于2002年的自传体长篇小说《爱与黑暗的故事》一向被学界视为奥兹最优秀的作品。短短五年，《爱与黑暗的故事》便被翻译成二十多种文字，其中，最重要的无疑是其英文译本的推出。小说的英译由剑桥大学教授尼古拉斯·德朗士完成，在2004年出版，借由英译本，这部作品在世界范围内引起了更广泛的读者的兴趣，帮助奥兹一举夺得2005年“歌德文化奖”和2007年的“阿斯图里亚斯亲王奖”。
这部近600页的长篇小说，主要背景置于耶路撒冷，但牵连了百余年的犹太家族历史与民族叙事：流亡欧洲的动荡人生、英国托管时期耶路撒冷的生活习俗、以色列建国初期面临的各种挑战、形形色色犹太文化人的心态、学术界的勾心斗角、邻里阿拉伯人一落千丈的命运、大屠杀幸存者和移民的遭际、犹太复国主义先驱者和拓荒者的奋斗历程，等等，内容繁复，思想深邃，蕴积着一个犹太知识分子对历史、家园、民族、家庭、受难者命运（犹太人与阿拉伯人）等诸多问题的沉沉思考。
在20世纪二三十年代，当欧洲的墙壁上随处可见“犹太佬，滚回巴勒斯坦”的涂鸦时，奥兹（即作品中的小主人公“我”）的祖父母、外公外婆、父亲母亲分别从波兰的罗夫诺和乌克兰的敖德萨来到了贫瘠荒芜的巴勒斯坦。这种移居与迁徙，固然不排除传统上认定的受犹太复国主义思想影响的痕迹，但通过作品中人物的心灵轨迹，则不难看出，流亡者回归故乡的旅程有时是迫于政治、文化生活中的无奈。这些在大流散（Diaspora）中成长起来的犹太人，沐浴过文明的洗礼，他们心中的“应许之地”也许不是《圣经》中所说的“以色列地”（即巴勒斯坦古称），而是欧洲大陆。“尽管在亚历山大爷爷的诗歌中，跳动着犹太复国主义激情，但是那片土地在他们眼里太亚洲化，太原始，太落后，缺乏起码的卫生保障和基本文化。于是他们从敖德萨去了立陶宛。”而在奥兹父母的心目中，“越西方的东西越有文化”，虽然托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基非常贴近他们的俄国人心灵，但德国人——尽管有了希特勒——在他们看来比俄国人和波兰人更文化；法国人——比德国人文化。英国人在他们眼中占据了比法国人更高的位置。至于美国，他们说不准……他们所敬仰的耶路撒冷，不是在古老民族文明的象征——哭墙赫然、大卫塔高耸的老城，更不是自己所生活的贫寒阴郁的世界，而是在绿荫葱茏的热哈维亚，那里花团锦簇，琴声悠扬，灯红酒绿，歌舞升平，宽宏大度的英国人与阿拉伯、犹太文化人共进晚餐，文化生活丰富。他们可以大谈民族、历史、社会、哲学问题，但难以表达私人情感，而且面临着巨大的语词缺失，因为希伯来语不是他们的母语，难免在表述时似是而非，甚至造成滑稽可笑的错误。
“把手指放在伤口上”：阅读希伯来文学与文化旧式犹太人与新型希伯来人就是在这种充满悖论的两难境地中，老一代犹太人，或者说历经过大流散的旧式犹太人（Old Jew）在巴勒斯坦生存下来，迫于生计，他们不得不放弃旧日的人生理想，从事图书管理员、银行出纳、店铺老板、邮局工作人员等职业，并把自己的人生希冀赋予到子辈的肩头。子辈，即作品中的“我”及其同龄人，出生在巴勒斯坦，首先从父母——旧式犹太人那里接受了欧洲文化传统的熏陶：布拉格大学文学系毕业的母亲经常给小主人公讲述充满神奇色彩的民间故事与传说，启迪了他丰富的文学想象力；父亲不断地教导他要延续家庭传承的链条，将来做学者或作家，因为奥兹的伯祖约瑟夫·克劳斯纳乃著名的犹太历史学家、文学批评家，父亲本人通晓十几门语言，一心要像伯父那样做大学教授。而小主人公本人向往的却是成为一名拓荒者，这是因为时代使然：“在山那边，一种新型的犹太英雄正在涌现，他们皮肤黝黑，坚韧顽强，沉默寡言，与大流散中的犹太人截然不同，与凯里姆亚伯拉罕的犹太人也完全不一样。这些青年男女是拓荒者，英勇无畏，粗犷强健……我悄悄地梦见，他们有朝一日会把我带走，把我也铸造成战斗的国民。我的人生也变成新的篇章。”小主人公所向往的“战斗的国民”，便是以色列建国前期犹太复国主义先驱者们所标榜的希伯来新人（New Hebrew）。
根据近年来社会学家、文学家、史学家的研究成果，犹太复国主义被认作是以色列的内部宗教（civil religion）。犹太复国主义的目的不仅是要给犹太人建立一个家园和基地，还要建立一种从历史犹太教和现代西方文化的交互作用下发展起来的“民族文化”。不仅要从“隔都”的束缚中解放出来，而且要从“西方的没落”中解放出来。一些理想主义者断言宣称，以色列土地上的犹太人应该适应在当地占统治地位的中东文化的需要。因此，一切舶来的外来文化均要适应新的环境，只有那些在与本土文化的相互作用中生存下来的因素才可以生存下来。为实现这种理想，犹太复国主义先驱者从以色列还没有正式建国之日起便对新犹太国的国民提出了较高要求，希望把自己的国民塑造成以色列土地上的新人，代表着国家的希望。以色列建国前，这种新型的犹太人被称为“希伯来人”（实乃犹太复国主义者的同义语），以色列建国后，被称作“以色列人”。
在这样的一种文化语境下，“大流散”不光指犹太人散居在世界各地这一文化、历史现象，而且标志着与犹太复国主义理想相背离的一种价值观念。否定大流散（the negation of the Diaspora，希伯来语shi’lilat hagola）文化的目的在于张扬拓荒者——犹太复国主义者文化。在否定大流散的社会背景下，本土以色列人把自己当作第三圣殿——以色列国的王子，在外表上崇尚巴勒斯坦土著贝督因人、阿拉伯人和俄国农民的雄性特征：身材魁梧、强健、粗犷、自信、英俊犹如少年大卫，与大流散时期犹太人苍白、文弱、怯懦、谦卑、颇有些阴柔之气的样子形成强烈反差。并且，具有顽强的意志力和坚忍不拔的精神，面对恶劣的自然环境英勇无畏，有时甚至不失为粗鲁，在战场上勇敢抗敌，不怕牺牲。相形之下，大流散时期的犹太人，尤其是大屠杀幸存者则被视作没有脊梁、没有骨气的“人类尘埃。”
要塑造一代新人，就要把当代以色列社会当成出产新型的犹太人——标准以色列人的一个大熔炉，对本土人的行为规范加以约束，尤其是要对刚刚从欧洲移居到以色列的新移民——多数是经历过大屠杀的难民进行重新塑造。熔炉理念不仅要求青年一代热爱自己的故乡，而且还要和土地建立起一种水乳交融的关系，足踏在大地。1949年在讨论新的兵役法时，以色列总理本-古里安提出，所有的士兵，无论男女，有义务在基布兹或农业合作社服务一年，以增强自己的“拓荒者”意识。同时，还要求新移民割断同过去的联系。“新移民懂得，为了让希伯来文化接纳自己，就必须摒弃，或者说轻视他以前的流散地文化和信仰，使自己适应希伯来文化模式。”（参见Oz Almog《本土人：新型犹太人的塑造》，2000.）适应希伯来文化模式的途径多种多样，包括要接受犹太复国主义信仰，讲希伯来语，热爱故乡，参军，到基布兹和农业集体农庄劳动，甚至取典型的希伯来名字等。
在希伯来教育模式中，即使教授《圣经》，也不是教授信仰，或者哲学，而是要大力渲染《圣经》中某些章节中的英雄主义思想，讴歌英雄人物，使学生熟悉以色列人祖先的辉煌和不畏强暴的品德。这样一来，犹太民族富有神奇色彩的过去与犹太复国主义先驱者推重的现在便奇异般地结合起来了。在当时的教育背景下，有的以色列年轻人甚至把整个人类历史理解成“令犹太人民感到骄傲的历史，犹太人民殉难的历史，以及以色列人民为争取生存永远斗争的历史。”
《爱与黑暗的故事》中就有这样一个红色教育之家，那里也教授《圣经》，但把它当成关于时事活页文选集。先知们为争取进步、社会正义和穷人的利益而斗争，而列王和祭司则代表着现存社会秩序的所有不公正。年轻的牧羊人大卫在把以色列人从腓力士人枷锁下解救出来的一系列民族运动中，是个勇敢的游击队斗士，但是在晚年他变成了一个殖民主义者-帝国主义者国王，征服其他国家，压迫自己的百姓，偷窃穷苦人的幼母羊，无情地榨取劳动人民的血汗。然而，在许多经历流亡的旧式犹太人眼中，尤其是一心想让儿子成为一名举世闻名学者、成为家族中第二个克劳斯纳教授的父亲，把红色教育视为一种无法摆脱的危险。决定在两种灾难中取其轻，把儿子送到一所宗教学校。他相信，把儿子变成一个具有宗教信仰的孩子并不可怕，因为无论如何，宗教的末日指日可待，进步很快就可以将其驱除，即使孩子在那里被变成一个小神职人员，但很快就会投身于广阔的世界中，而如果接受了红色教育，则会一去不返，甚至被送到基布兹。
生长在旧式犹太人家庭、又蒙受犹太复国主义新人教育的小主人公在某种程度上带有那个时代教育思想的烙印。即使在宗教学校，孩子们也开始学唱拓荒者们唱的歌，如同“西伯利亚出现了骆驼”。作家写道，我在小学读三四年级时是个富有强烈民族主义热情的孩子，“我一遍遍想象自己在战场上英勇捐躯”，“我总是能够从暂时的死亡中健康而坚实地崛起，沉浸在自我欣赏中，将自己提升为以色列军队的总司令，指挥我的军团在血与火中去解放敌人手中的一切，大流散中成长起来的缺乏阳刚之气、雅各似的可怜虫不敢将这一切夺回。”小说通过孩子的口吻，反映出普通以色列人对待欧洲难民，尤其是大屠杀幸存者的态度：“我们”对待“他们”既怜悯，又有某种反感，这些不幸的可怜人，“他们”选择坐以待毙等候希特勒而不愿在时间允许之际来到此地，这难道是“我们”的过错吗？“他们”为什么甘像羔羊被送去屠宰却不组织起来奋起反抗呢？要是“他们”不再用意第绪语大发牢骚就好了，不再向“我们”讲述那边发生在“他们”身上的一切就好了，因为那边所发生的一切对“他们”对“我们”来说都不是什么荣耀之事。无论如何，“我们”在这里要面对未来，而不是面对过去，倘若“我们”重提过去的话，那么从圣经和哈斯蒙尼时代，“我们”肯定有足够的鼓舞人心的希伯来历史，不需要用令人沮丧的犹太历史去玷污它，犹太历史不过是堆沉重的负担。
否定流亡、否定历史的目的是为了重建现在，在祖辈的故乡建立家园，这，便触及到以色列犹太人永远无法回避的问题，即伴随着旧式犹太人的定居与新希伯来人的崛起，尤其是伴随着以色列的建国，众多巴勒斯坦人流离失所、踏上流亡之路，阿以双方从此干戈未断。借用美国学者吉姆拉丝-劳赫的观点，以色列犹太人具有深深的负疚感：为在两千年流亡和大屠杀时期听任自己遭受苦难负疚；为即使失去了古代信仰仍旧回到先祖的土地上负疚；为将穆斯林村民从他们的土地上赶走负疚。作为一部史诗性的作品，《爱与黑暗的故事》表达出犹太民族与阿拉伯民族从相互尊崇、和平共处到相互仇视、敌对、兵刃相见、冤冤相报的错综复杂的关系，揭示出犹太复国主义者、阿拉伯民族主义者、超级大国等在以色列建国、巴以关系上扮演的不同角色。小说运用形象化的表达，启迪读者联想翩跹。小主人公在三岁多曾经在一家服装店走失，长时间困在一间黑漆漆的储藏室里，是一名阿拉伯工友救了他，工友的和蔼与气味令其感到亲切与依恋，视如父亲。另一次是主人公八岁时，到阿拉伯富商希尔瓦尼庄园做客，遇到一个阿拉伯小姑娘，他可笑地以民族代言人的身份自居，试图向小姑娘宣传两个民族睦邻友好的道理，并爬树抡锤展示所谓新希伯来人的风采，结果误伤小姑娘的弟弟，造成后者终生残废。数十年过去，作家仍旧牵挂着令他铭心刻骨的阿拉伯人的命运：不知他们是流亡异乡，还是身陷某个破败的难民营。巴勒斯坦难民问题就这样在挑战着犹太复国主义话语与以色列人的良知。
希伯来教育模式的另一个特点，是倡导培养新人和土地的联系，奖励与表彰通过在田野里劳作而取得的成就，为很多中国读者所熟知的基布兹，则成为新人与土地之间的桥梁之一。早在20世纪60到80年代，奥兹的基布兹小说（《胡狼嗥叫的地方》、《何去何从》、《沙海无澜》等）中的许多人物，尤其是老一代拓荒者坚定不移，往往把给大地带来生命当做信仰，甚至反对年轻人追求学术，不鼓励他们读大学。与之相对应，受教育程度较高的欧洲犹太人，具有更为细致的精神追求，对以色列建国前后恶劣的生存环境和贫瘠的文化生活感到不适。奥兹的父亲虽然不反对基布兹理念，认为它在国家建设中很重要，然而，坚决反对儿子到那里生活，“基布兹是给那些头脑简单身强体壮的人建的，你既不简单，也不强壮。你是一个天资聪颖的孩子。一个个人主义者。你当然最好长大后用你的才华来建设我们亲爱的国家，而不是用你的肌肉。”而父亲的一个朋友，虽然对基布兹及新型农场有着坚定不移的信仰，主张政府把新移民统统送到那里，以此来彻底治愈大流散与受迫害情结，让新移民通过在田间劳作，把自己铸造成新希伯来人。然而却因自己“对阳光过敏”、妻子“对野生植物过敏”，而永远地离开了基布兹。理想与现实的矛盾不仅困扰着旧式犹太人，也在考验着新希伯来人。
作品中的小主人公后来违背父命，到基布兹生活，并把姓氏从克劳斯纳改为奥兹（希伯来语意为“力量”），表明与旧式家庭、耶路撒冷及其所代表的旧式犹太文化割断联系的决心，但是却难以像基布兹出生的孩子那样成为真正的新希伯来人，“因为我知道，摆脱耶路撒冷，并痛苦地渴望再生，这一进程本身理应承担苦痛。我认为这些日常活动中的恶作剧和屈辱是正义的，这并非因为我受到自卑情结的困扰，而是因为我本来就低人一等。他们，这些经历尘土与烈日洗礼、身强体壮的男孩，还有那些昂首挺胸的女孩，是大地之盐，大地的主人。宛如半人半神一样美丽，宛如迦南之夜一样美丽。”而我，“即使我的皮肤最后晒成了深褐色，但内心依然苍白。”从这个意义上说，小主人公始终在旧式犹太人与新型希伯来人之间徘徊，也许正因为这种强烈的心灵冲突，令之“肠一日而九回”，不断反省自身，如饥似渴读书，进而促使他成为一个伟大的作家。
正如书中所言，奥兹弃家去往基布兹，在20世纪50年代可被视作耶路撒冷孩子反对家庭的极致。造成他彻底反叛家庭的另一个重要原因，是母亲自杀，父子反目。母亲是《爱与黑暗的故事》中着墨最多的人物，奥兹通过对母亲悲剧命运的细腻描写与分析，再次展现旧式犹太人在巴勒斯坦的生存艰辛。
奥兹的母亲生于波兰，是个家道殷实的磨坊主的女儿，住在林荫大街的宅邸，那里有果园，有厨师，有女佣。她美丽优雅，才华横溢，多愁善感，在欧洲读书时虽然受到犹太复国主义思想的影响，向往圣地，但算不上真正的犹太复国主义者。母亲，以及与她年龄相仿的女生抵达耶路撒冷后，竟然发现自己处在无法忍受的黑暗人生边缘。那里有尿布，丈夫，偏头疼，排队，散发着樟脑球和厨房渗水槽的气味，与欧洲大陆形成强烈反差，更与自己的青春梦想相去甚远。用奥兹的话说，母亲在带有朦胧美的纯洁精神氛围里长大，但是在热浪袭人、贫穷、充满恶毒流言的耶路撒冷，“其护翼在石头铺就的又热又脏的人行道上撞碎”。母亲在奥兹生命里占据着至关重要的位置，她的猝然消逝，给当时只有十二岁的主人公幼小的心灵上造成难以愈合的创伤。尽管在过去的数十年间，作家从未向任何人提起过她，但“经常一幅画面接一幅画面，构筑她人生的最后岁月”。书中大量篇幅描写母亲在自杀前几年，每逢秋日将至之时，身体状况逐渐恶化的情状，令人不禁联想到中国传统文学中的“悲秋”主题。“悲落叶于劲秋”，小主人公透过泪眼，注视着母亲的生命之花在抑郁中一片片凋零，并隐约暗示父亲出门“采摘新蕊”，其间夹杂着幼子永远无法化解的痛与悔，不解与追问，令人不胜唏嘘。
《读书》，2007年第7期。“艾赫曼审判”与以色列人对大屠杀的记忆——读阿伦特《艾赫曼在耶路撒冷》Hannah Arendt。Eichmann in Jerusalem，revised and enlarged edition，Viking Compass Press，1965（汉娜·阿伦特《艾赫曼在耶路撒冷》〈修订扩大版〉，维京，1965）；中文版《耶路撒冷的艾希曼》（结语·后记）见《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》，孙传钊译，吉林人民出版社，2003.
20世纪60年代初，以色列在耶路撒冷对纳粹主要头目之一艾赫曼（Adolf Eichmann）进行为期数月的公开审判，执行了以色列立法机构确立以来的唯一一例死刑。艾赫曼在二战期间是负责组织把犹太人遣送到集中营的中心人物，也是和欧洲犹太人领袖有直接联系的最高级别纳粹官员。二战结束时逃到阿根廷，从此更名换姓，在布宜诺斯艾利斯郊外靠做工为生。1960年5月，以色列特工人员悄悄将艾赫曼秘密逮捕并押解到以色列；1961年4月以色列耶路撒冷地方法院对艾赫曼进行公开审判，1961年8月审判告一段落，同年12月三位法官将艾赫曼定罪，1962年5月31日艾赫曼被送上绞架。
纽约知识分子的代表人物之一、著名历史学家、哲学家汉娜·阿伦特以《纽约客》记者的身份见证了整个艾赫曼审判，完成《艾赫曼在耶路撒冷：一份关于平庸之罪的报告》（下称阿伦特《艾赫曼》）一书，从政治、法律、意识形态等层面，对以色列政府下令秘密逮捕（或称绑架）、审判艾赫曼的整个过程进行批判，并重新解说谁是战时造成犹太人悲剧命运的责任者，引起轩然大波，尤其招致犹太知识界阶层的强烈攻击。数十年过去后，中国学界已对阿伦特《艾赫曼》以及由此导致的争论予以关注（详见孙传钊译本），笔者则想从审判对塑造以色列人关于大屠杀记忆的角度出发，对阅读阿伦特做适当补充。
阿伦特在《艾赫曼》一书结语中强调审判的法律目的，即“评价对被告所提出的起诉事实，分清黑白，进行法律之内的量刑的工作”；把本-古里安和总检察长列举的必须审判的几个目的，说成是“在法学的或审判的程序来看都是次要的目的”。阿伦特的主张委实捍卫了法律的正义性，如果是在普通的刑事诉讼审判中，这一说法将无懈可击。但是，艾赫曼并不等同于普通的刑事罪犯。第三帝国时期所充当的特殊使命，使其成为犹太人心目中对犹太种族灭绝负有无法推卸责任的一名要犯。艾赫曼1906年生于德国，在奥地利长大。1932年希特勒上台不久加入纳粹党，后成为党卫军的一员。第三帝国时期，艾赫曼回到德国，后开始在盖世太保司令部管理犹太事务，并得到晋升。“把手指放在伤口上”：阅读希伯来文学与文化“艾赫曼审判”与以色列人对大屠杀的记忆他阅读犹太复国主义历史，把同他接触过的犹太复国主义思想家称为“理想主义者”，并初步掌握了希伯来语和意第绪语，被阿伦特称做“犹太问题专家”。战争期间，艾赫曼参与输送、驱逐和毁灭犹太人的行动。1942年1月，艾赫曼参加了柏林郊外著名的万湖会议，讨论解决犹太人问题的方案。艾赫曼本人不是政策的制定者，但却是政策的忠实执行者。他负责组织把犹太人运往死亡营，和犹太社区领袖有直接接触。因此，在1945年到1946年的纽伦堡审判中（当时艾赫曼已经逃匿），每当涉猎迫害犹太人话题时，艾赫曼的名字便屡屡被人提起。
当以色列总理本-古里安刚刚正式向以色列议会宣布艾赫曼已被捕、身在以色列并即将在以色列接受审判时，整个国家都震惊了。杰出希伯来语诗人纳坦·阿尔特曼在《国土报》上记录了那个时刻：“整个特拉维夫的街道都陷入了沉寂，每个人都急匆匆地抢过报纸来阅读，就像宣战时一样”。一个犹太妇女在街上边走边读，她“颤抖着晕倒了”。艾赫曼这个名字，在经历酷似那位不知名妇女的大屠杀幸存者的心头，唤起了对恐怖过去的痛苦回忆以及强烈的耻辱和负疚感。
就意识形态而言，“艾赫曼审判”确实具有阿伦特所说的政治目的，对以色列政府具有重要的历史意义。一方面，总理本-古里安试图通过这一审判使整个世界感到有责任支持地球上唯一一个犹太国的建立，确立以色列作为主权国家的合法性。早在审判开始之前，本-古里安就曾经多次解释以色列政府绑架艾赫曼的原因，他经常强调，他对艾赫曼本人没有兴趣，他感兴趣的是审判本身的历史意义。试图通过审判向整个世界昭示：“数百万人，因为他们碰巧是犹太人，以及一百万儿童，因为他们碰巧是犹太儿童，被纳粹杀害。”试图说明，只有在一个主权国家内，犹太人才有能力逮捕艾赫曼，把他从地球一端带到另一端，根据法律程序把他置于以色列的审判台上，并在执行了所有的法定程序后将其处死。另一方面，希望以色列人能够了解大屠杀真相，尤其是要教育年轻一代，意在让他们了解，犹太人只有在自己的主权国家内，才有可能拥有真正的安全。
造成本-古安此动机的部分原因在于，由于犹太人分散在世界各地，新建的以色列国家处于阿拉伯世界的重重围困之中，以色列国家缺乏统治力和安全感，以色列国的未来无法得到保障。尤其是，由于以色列建国以后，本-古里安政府为了国家的生存需要、激励积极向上的民族精神，把犹太复国主义思想教育放到了至关重要的地位，并倡导按照犹太复国主义理想模式塑造新型的以色列人。注重强调以“华沙起义”、“游击队反抗”为代表的大屠杀中的英雄主义精神，因而忽略了欧洲犹太人在手无寸铁的情况下面对强权所遭受的苦难。本土以色列人非但未对大屠杀幸存者的不幸遭际予以足够同情，反而对数百万欧洲犹太人“像羔羊一样走向屠场”的软弱举动表示不理解，甚至对幸存者如何活下来的经历表示怀疑。在这种政治话语的影响下，对战争期间像“屠宰羔羊”一样死去的数百万人的纪念也不免会成为新兴国家铸造立国精神的不利因素。以色列的年轻人认为，在大屠杀中犹太人并非是遭屠戮的羔羊，而是像在“独立战争”中一样有能力捍卫自身。而且，他们逐渐失去老一辈先驱者兴邦立国的报复，追求个人生活的安逸和舒适。由于大屠杀发生在欧洲，只有欧洲犹太人对这段惨痛的历史铭心刻骨，而一批从亚洲、非洲等国家移居到以色列的东方犹太人对大屠杀知之甚少。
如何让历史的悲剧不再重演，如何把历史创伤转换成进行爱国主义思想教育的政治话语，也成为当时以色列政府颇为重视的一个问题。本-古里安曾有过这样的名言，“灾难就是力量”。意思是要充分将历史上的恐怖和灾难转变为一种力量，以保证新的犹太国家今后能够存活下去。1953年，以色列议会通过有关法令，要建立犹太人大屠杀纪念馆。1959年，又规定将大屠杀纪念日定为“大屠杀与英雄主义”，历史创伤就这样被铸造成了带有英雄主义色彩的神话，以适应新的社会与政治需要。在这种情况下，大屠杀幸存者的痛苦即使不会被从以色列人的日常生活中全部驱走，但也要同主流的政治话语拉开距离，在公共场合没有立足之地。
诚然，以色列建国与大屠杀有着某种程度的关联，但是，幸存者希望在新的土地上获得新生，他们并不为过去的苦难经历感到骄傲，对过去梦魇般的岁月具有本能的心理抗拒。多数幸存者为了新的生存需要，不得不把对梦魇的记忆尘封在心灵的坟墓里。2002年4月，我跟随以色列教育部组织的学生代表团赴奥斯维辛的途中，认识了出生在匈牙利、现住在特拉维夫的大屠杀幸存者爱莉谢娃。她告诉我，在以色列建国之初不可能将自己在集中营的痛苦讲给别人，如果你这么做，人家会认为你是疯子，最好的办法就是保持沉默。幸存者作家阿佩费尔德曾经说过，战后抵达以色列的最初岁月让人感到压抑，整个国家否定你的过去，在铸造你的个性特征时不考虑你曾经经历了什么，你是谁……“人的内在世界仿佛不存在。它缩成一团，沉浸在睡眠之中……存活下来并来到这里的人也带来了沉默。缄默无语地接受这样的现实：对有些事不要提起。对某些创伤不要触及。”
但在审判中，多数证人并不是隔都战士或游击队员，而仅仅是在日复一日的承受恐惧和屈辱中幸存下来的普通犹太人。作家卡-蔡特尼克是证人之一，他在被问及为何他的书不署真名而用卡-蔡特尼克155633（卡-蔡特尼克乃德文“集中营”一词的缩写，135633是集中营编号。）时，虚弱地昏倒在地。这一引人注目的事件标志着以色列集体记忆史上一个引人注目的转折点。“艾赫曼审判”向以色列人揭示了集体屠杀的全部恐怖。作为其结果，以色列年轻一代意识到，犹太人在大屠杀中并没有像在以色列“独立战争”中那样取得以少胜多的胜利，而是“像送去屠宰的羔羊”那样一步步被送进焚尸炉。
以色列是否有权利审判艾赫曼，是当时一个争论不休的问题。世界犹太复国主义组织主席纳胡姆·格尔德曼通过几家报纸提出，不应该由以色列法院对艾赫曼进行审判，而是要由一个特别的国际法庭对他进行公审。原因在于，艾赫曼和纳粹不仅屠杀的是犹太人，也杀害了许多其他国家的人，那些国家也应该派法官来参加审判。希伯来大学教授、著名哲学家马丁·布伯则认为受难者没有必要去做审判官。本-古里安对此大光其火，认为格尔德曼有意无意地伤害了以色列人的感情和犹太国家的尊严，强调希特勒对犹太人发动的大屠杀不同于对其他国家所施暴行，是针对整个犹太民族发动的种族灭绝。而以色列作为世界上唯一的犹太人主权国家，有责任去记述人类历史上这场独一无二的灾难。美国犹太委员会主席约瑟夫·普罗斯考尔则攻击本-古里安以整个犹太世界的名义恣意夸大以色列所拥有的权利，质问以色列犹太人的生活是否比其他国家犹太人的身份完整？认为对艾赫曼的审判将会有损于以色列在美国人心目中的形象。要求本-古里安把艾赫曼移交给西德或其他国际团体。
在以色列是否拥有审判权问题上，阿伦特持坚决的反对态度。认为以色列没有充当法官的权利，只能作为控诉者采取行动。即使是像格尔德曼所建议的在耶路撒冷组成一个国际法庭，在阿伦特看来也没有充分理由，也不过是纽伦堡以来的“继承审判”的延伸而已。
本-古里安只承认以色列没有用生活在其他国家的犹太人的名义说话，但却是在为大屠杀受难者说话。主张以色列国家的建立与600万犹太同胞的丧生具有无法否认的联系，而以色列政府有责任代表这些冤魂去惩治迫害他们的凶手。本-古里安甚至认为，倘若600万犹太人依然健在，多数人会移居到以色列，进而把犹太复国主义扩大化。而事实上，许多受难者之所以被害，是因为他们在条件允许的情况下没有移居当时的巴勒斯坦，他们并不一定是犹太复国主义理想的追随者。从这个意义上说，本-古里安的强辩未免有些牵强，凸现出强烈的政治色彩。但有一个不争的事实，以色列在建国之后的第一个十年接纳了近50万大屠杀幸存者。如何把这些“受损的灵魂”铸造成新兴犹太国家的中坚力量，是国家总理不容忽视的一个问题。以色列总理尽管遭到以色列之外的犹太首领的攻击，但得到了以色列公众的支持，他们将艾赫曼称作“撒旦”、“恶魔”和“魔鬼”，以色列媒体称艾赫曼必死无疑。
1961年4月11日，以色列耶路撒冷地方法院开庭对艾赫曼进行公审。总检查长哈乌斯纳宣称，“与我站在一起的是600万名控告者。但他们并不能用手指着这名坐在玻璃亭里的人高喊：‘我控告’。因为他们的骨灰在奥斯威辛和特雷布林卡集中营中堆积如山，或被波兰的河水冲刷干净，他们的坟墓遍布欧洲大地。他们的鲜血在控诉，但你却永远听不到他们的声音。”艾赫曼被指控犯有反犹罪、反人类罪和在纳粹统治时期，尤其是第二次世界大战期间犯下了战争罪行（见阿伦特《艾赫曼》21页）。按照以色列在1950颁布的纳粹与纳粹协从惩治法，只要其中一项指控成立，罪可及诛。这种控告显然与阿伦特所主张的“平庸之罪”，具有不可调和的矛盾。在阿伦特看来，艾赫曼“不是魔鬼”，他从来没有对犹太人深恶痛绝，他从来没有渴望杀害人类。其罪行来自他对纳粹体制的绝对服从，他是受害者，是个微不足道的小人物，遭到指控的应该是第三帝国的纳粹头领。
尽管当今的历史学家对阿伦特《艾赫曼》一书的史学价值已提出多方质疑，但是承认它在20世纪60年代的里程碑作用。那一代人由此见证了大屠杀如何渗入到学术殿堂与公共话语当中，见证了围绕奥斯威辛和纳粹主义而展开的历史论争。对阿伦特一书最早的反馈，不是集中在她对“平庸之罪”的阐释上，而是她提出犹太人在“最终解决”问题上作了纳粹的同谋和帮凶。
阿伦特在书中多次提到欧洲犹太人评议会中的犹太领袖在大屠杀中所起到的作用。在她看来，倘若这些犹太领袖不与纳粹占领者合作，纳粹就不会轻而易举地执行灭绝计划。她没有哀叹犹太人像羔羊一样走向屠宰场的悲剧命运，但是却攻击哈乌斯纳法官喋喋不休地向每个证人询问为何不做抵抗。阿伦特并没有希望欧洲犹太人起来反对纳粹；认为欧洲所有的民族、集团都处在暴利的直接压迫下，但没有作出不同的反应。但她提出了在“最终解决”问题上犹太人领袖所起的协助作用：
检查公诉一方，除了抵抗运动的斗士，对每个证人必定要问，“你为什么不反抗”这个问题。这种提问对于这审判的事实背景什么也不知道的人来说当然是必要的，但是实际上是起了对不追问（犹太人评议会的问题）放出的烟幕弹的作用……确实，整个犹太民族尚未被组织起来，没有领土，也没有政府、军队，而且，当他们最需要的时候，就连在联合国中代表他们的流亡政府也没有……隐藏在武器场所、接受军事训练的青年都没有。但事实上，从地域的水平也好，从国际的水平也好，是有犹太人社会组织和犹太人政党和福利机构的。犹太人所住的地方，无论在哪里都有公认的犹太人领袖，这些领袖，几乎无一例外地用某种方法、某种理由和纳粹合作。事实是：如果犹太民族真的没有组织，也没有领袖的话，那么就会出现混乱和大量的悲惨。但是，牺牲者的总数不会达到450万到600万吧……（参见孙传钊译本，88-89页）
阿伦特论证的基点，与前文所述以色列人在建国之初对发生大屠杀和种族灭绝悲剧、以及犹太人为何在大屠杀中不抵抗、犹太首领为何与纳粹合作的系列困惑有某种相似之处。换句话说，总检查长向证人提出的“为何不抵抗”问题表面看来与“艾赫曼审判”无关，但是从第一批大屠杀幸存者抵达以色列后，这问题便萦绕在本土以色列人的心头，从某种意义说，哈乌斯纳是代表以色列普通民众在发问，使之更为深切地体验到大屠杀期间的犹太人的特殊处境（参见Hanna Yablonka“The Development of Holocaust Consciousness in Israel”，Israel Studies，2003，3）。
著名诗人海姆·古里在以记者身份参加了“艾赫曼审判”之后，出版了著名的《面对玻璃亭》。在书中他表达了一个本土以色列人的负疚感：为什么对二战中遭屠杀的同胞无动于衷，为什么对回到以色列的生还者是如何幸存下来的经历表示怀疑。“我们应该向那些我们以己之心忖度过的无数的人们乞求宽恕，我们是在他们的圈子之外。我们没有问自己是否有这个权利就给他们下了断言……有人敢把手放在胸口发誓说这个国家的犹太社区尽其所能地去改变世界、揭露真相、去挑战、去营救吗？有人敢真诚地说我们的营救努力同遭到屠杀者的巨大数字成比例吗？”古里本人曾在1947年被派往欧洲，帮助二战后欧洲的犹太幸存者偷渡往巴勒斯坦。他指出，正是同欧洲纳粹集中营幸存者的接触改变了他对于幸存者的态度，唤起了他对犹太历史的认同。《面对玻璃亭》中对遇难者和幸存者的道德反省和清醒认识向大屠杀犹太英雄主义单调的陈词滥调做出了挑战，并改变了由以色列本土作家开创的文学叙事传统。
以色列右翼多年来也一直在指责犹太评议会，包括犹太复国主义者在二战期间和纳粹的合作。“艾赫曼审判”中的三位主审法官之一哈列维曾亲自参加过50年代名噪一时的“卡斯纳审判”。卡斯纳是一匈牙利犹太人，曾在以帮助犹太难民为宗旨的救助委员会中担任领导职位，到1944年，委员会的责任不再是救助难民，而是试图设法拯救犹太人的性命。卡斯纳相信，他可以通过和纳粹官员，包括艾赫曼的谈判来挽救匈牙利犹太人，但收效甚微。在他的努力下，一千六百多名犹太人（多数为知识界精英，但包括卡斯纳亲属）乘火车安全逃离匈牙利，另一万五千名被成功送往维也纳附近，得以保全性命，然而与此同时，近五十万匈牙利犹太人被送进了死亡营。战后，许多匈牙利犹太人指责卡斯纳滥用自己和纳粹的关系择人逃亡，而置多数同胞的生死于不顾。1946年，犹太复国主义大会对卡斯纳进行审查，无果而终。
卡斯纳在1947年移居以色列，迅速成为公共人物，并走向政坛。1953年再次遭到一叫格林瓦尔德的原匈牙利犹太人的指控。按照控方辩护、本土以色列人塔米尔的说法，战争年代欧洲犹太人面临两种不同的抉择，一是像犹太评议会那样与纳粹合作，推行“最终解决”方案，另一则是进行主动反抗。对卡斯纳的审判从1954年1月一直延续到10月。1955年7月法官哈列维宣布，当卡斯纳决定和艾赫曼继续谈判的那一刻，就“把灵魂出卖给了魔鬼”。1958年1月，以色列高级法院推翻了哈列维的判决，多数法官认定，并非所有和纳粹有联系、并为之提供帮助的人均被视为“协从”，只可惜，卡斯纳本人在1957年便被极端右翼人士暗杀，未能亲耳听到以色列高级法院为他昭雪。当然，围绕卡斯纳所发生的一系列事件，不单纯是当事人为澄清历史事实而采取的行动，也代表着五十年代以色列政坛的争斗。控告方无疑也是想利用指控，来抨击与卡斯纳过从甚密的以本-古里安为首的马帕伊党和犹太复国主义运动。判决结果的变化，曲折地反映出以色列人对大屠杀历史的认知态度在不断调整，显示出本土以色列人正在开始对流散地的文化情势表现出一种理解，也标志着一个年轻的国家正在政治和意识形态上走向成熟。
以色列历史学家汉娜·亚布朗卡认为，在如何对待欧洲犹太人反抗纳粹的问题上，本土以色列人和亲自经历过大屠杀的幸存者持有两种截然不同的见解，对大屠杀幸存者来说，能够在纳粹恐怖中保持人的尊严、勇敢地生存下来就是一种被动的英雄主义反抗。至于卡斯纳，以及阿伦特所提到的犹太领袖们在战争期间与狼共舞，的确是战争时期一种特殊的、充满悖论的文化历史现象，既可以视作一种英雄主义举动，又可以视为极度绝望的表现。阿伦特在《艾赫曼》一书正文里，数次提到卡斯纳与艾赫曼等谈判，商议用100万犹太人的性命交换1万辆卡车。阿伦特在批判这种合作方式之际，显然也意识到战争期间犹太领袖身份的复杂性，因此怀疑他们是否参加了使自己毁灭的行动，协助杀害难友同胞。并且感叹“我自己的民族所犯的罪行，自然比其他民族犯的罪行，给我带来更大的悲伤。”这一说法无疑让许多犹太历史学家无法接受，著名学者格尔肖姆·肖莱姆指责阿伦特模糊了执行者（迫害者）和受害者的界限，“是典型的逻辑错误”。
从以色列方面看，“艾赫曼审判”不仅使以色列人更为深刻地意识到了历史创伤，同时也使他们改变了源于建国期间以色列根据国家利益创造的英雄主义幻象。进而向把英雄主义理解为“武装游击战”和“其他形式的武装反抗”的传统意识进行挑战，对当时提出的“待宰羔羊”观念进行反驳，对大屠杀期间“所有形式的反抗”均是英雄行为的说法表示认同。描写大屠杀及其后果的叙事文学也表现出这一民族意识形态的转变，对待幸存者和流亡经历的态度亦开始更新。根据希伯来大学谢克德教授的说法，文学社团和个体作家一样被此次审判所吸引，并对种族灭绝的经历反响强烈。从此以后，文学主人公不光是在犹太复国主义叙事模式中反复重现的英勇战士，受迫害者现在被认为应该给予同战士一样的合法地位和同情。而阿伦特似乎没有重视这一变化。
至于前文提到的“平庸之罪”说，更多地体现出阿伦特思想深处的矛盾与困惑。且不说作为哲学家的阿伦特把观点从《极权主义的起源》中所阐释的“绝对的恶”转变为《艾赫曼在耶路撒冷》中的“恶的平庸”，中间进行了多少痛苦的精神炼狱；仅从她自动请缨到耶路撒冷“看活生生的艾赫曼”到判断玻璃亭中的罪犯“一点也不粗野，也不是非人类的，也不是难以理解的”，再到为在犹太人种族灭绝负有重大责任的艾赫曼进行行为辩解，足见她独立的学术思想和独立的人格，也表现出她对审判本身感到失望至极。阿伦特在书中曾经多次批判以色列总检察长在盘问时被告时避重就轻，忽略重大问题。富有反讽意味的是，艾赫曼自己在法庭上一遍遍地重复没有亲手杀人，没有下达过杀人的命令，他只不过在毁灭犹太人的行动中起到“协助与帮衬”作用，并宣称对犹太人采取的行动“是人类历史上最大的罪行之一”。但是起诉人对于艾赫曼在开脱自己时承认纳粹对犹太人的犯罪事实（即便今天也可以用作批驳大屠杀否定说的论据）没有留意，反而试图证实艾赫曼曾经亲手杀死过一个犹太男孩，曾经下命令“开枪杀人”（阿伦特《艾赫曼》22-23页）。
在对待艾赫曼的最终判决上，阿伦特从“平庸之说”出发，称判处艾赫曼死刑是个错误，故而在正文最后一章引证以马丁·布伯为首的以色列知识界阶层和国际人士在最终判决上所持有的异议。阿伦特认为，布伯教授从一开始就反对在以色列对艾赫曼进行审判，判决后又力劝本-古里安总理在量刑上予以考虑。据阿伦特记载，布伯称实施判决是“一个历史性的错误”，有可能减轻德国年轻人所产生的心理负疚感。有趣的是，布伯教授的睿智说法与艾赫曼的窃窃期冀不谋而合。后者愿意当众被绞死，以使德国的年轻人不再为父辈的罪行感到内疚。也正是由于听说德国年轻人在承担着心理负担，艾赫曼才感到自己无权隐遁他乡，当得知以色列特工人员一步步向他靠近时，选择了不再逃亡，在阿根廷束手待毙（见阿伦特《艾赫曼》，242-243页）。
以色列总统伊兹哈克·本-兹维曾接到来自世界各地的数百封书信和电报，请求对艾赫曼从轻发落，1962年5月29日，又接到艾赫曼及其家人请求赦免的书信。本-兹维驳回赦免请求，艾赫曼被处以绞刑。在阿伦特眼中，艾赫曼带着尊严死去，而以色列法庭所审判的案件，则“是没有可依据的法典的犯罪，至少在纽伦堡法庭审判前在其他任何法庭没有见到过这种犯人。”
一切历史都是思想史。“艾赫曼审判”确实在以色列建国初期为塑造民族集体记忆意识起到了不可估量的作用，强化了以色列人的主权意识和民族自豪感，对他们了解二战期间犹太人的状况产生了决定性影响，达到了执政府领袖的预期期待。在强调民族统一与自豪感的同时，此次审判还激励幸存者们克服羞耻感，公开自己“在另一个世界”所经历的苦难过去。此次审判标志着50万以色列幸存者融入以色列社会，反映出以色列社会对幸存者们表达“你们的经历是我们文化的内在组成部分”的方式。对于以色列人来说，审判本身所昭示出的犹太国家的生存权利至关重要。至于从伦理和正义角度去思考，是把艾赫曼送上绞架，还是“让其在干旱贫瘠的内盖夫沙漠从事繁重的体力劳动，了却残生，用汗水开垦犹太人的故乡”，进而表现出一个曾受难民族“可理解的、法律、政治、甚至人道方面的考虑”，似乎尚未提到议事日程，进而没有“克服在欧洲大屠杀问题上总体上产生的民族困惑感”，为人们留下了永不休止的争论话题。
《中国图书评论》，2006年第4期。身份与记忆：论希伯来语大屠杀
文学中的英雄主义内容提要：1948年建国的以色列一直重视对大屠杀英雄主义的界定与阐释，并将其视为塑造民族身份和大屠杀集体记忆过程中的一个重要环节。本文通过讨论20世纪50年代本土以色列作家和幸存者作家创作的两个代表性文本，探讨希伯来语大屠杀文学中的英雄主义特征，以及这种英雄主义在塑造民族身份与重建民族记忆的过程中的作用。
关键词：大屠杀身份记忆武装反抗的英雄主义争取生存的英雄主义
尽管国际学界对于希伯来语大屠杀文学是否与总体大屠杀文学一样存在着“沉默”与“打破沉默”的问题争论不休，但是对大屠杀文学在塑造以色列人的民族身份和集体记忆过程中所承担的重要角色均表示认可，由此便引发了与文学表现和文学阐释相关的一些基本问题：即究竟是拥有哪种身份的作家在从事希伯来语大屠杀文学创作；希伯来语大屠杀文学究竟以何种文化形象、模式和手段来描述、反映刚刚发生过的历史灾难，它在塑造民族身份与重建民族记忆的过程中又如何发挥作用，等等。本文试图通过分析20世纪50年代希伯来语大屠杀文学的英雄主义特征，来探讨这些问题。
一、“官方记忆”与“边缘记忆”：大屠杀英雄主义的双重意义
在以色列刚刚建国之后的20世纪50年代，不同身份的以色列人对于大屠杀英雄主义有着不同的理解。对于那些出生在以色列土地（巴勒斯坦地区）、或自幼移居到以色列土地并在其教育体制下成长起来的本土以色列人来说，大屠杀英雄主义指的是大屠杀期间欧洲犹太人所发动的反对纳粹的武装反抗；但是，一些大屠杀的幸存者则把自己在苦难与屈辱中争取生存下来当成英雄主义行动，当成另一种形式的反抗。
“把手指放在伤口上”：阅读希伯来文学与文化身份与记忆：论希伯来语大屠杀文学中的英雄主义以色列在建国初年对大屠杀的记忆具有选择性，尤其注重强调以“华沙隔都起义”、1959年，以色列又规定将大屠杀纪念日定为“大屠杀与英雄主义日”（Yom Hashoah ve Hagevurah）。
由于国家记忆过于强调大屠杀期间的英雄主义反抗，本土以色列人因此非但未对大屠杀幸存者的不幸遭际予以足够同情，反而对数百万欧洲犹太人“像羔羊一样走向屠场”的软弱举动表示不理解，甚至怀疑大屠杀幸存者在战争期间的受难者身份，对幸存者如何活下来的经历表示怀疑。幸存者推重的争取生存的英雄主义，同主流的政治话语产生了距离，在公共场合没有立足之地。多数幸存者为了新的生存需要，不得不有意遗忘过去。身为幸存者的作家阿佩费尔德（Aharon Appelfeld）曾经回忆说，战后抵达以色列的最初岁月让人感到压抑，否定你的过去，在铸造你的个性特征时不考虑你曾经经历了什么，你是谁……“人的内在世界仿佛不存在。它缩成一团，沉浸在睡眠之中……存活下来并来到这里的人也带来了沉默。缄默无语地接受这样的现实：对有些事不要提起。对某些创伤不要触及。”
但1961年的“艾赫曼审判”
“边缘记忆”真正转化为“官方记忆”是在1973年的“赎罪日战争”这样一来，英雄主义的双重意义在民族意识构成中均具有了合法性。
希伯来文学作为犹太集体意识的载体，早在20世纪50年代便表现了大屠杀英雄主义的双重含义。但这个时期的文学表现及其接受显然凸现出以色列国家在建国初年对大屠杀记忆的有意塑造。本土以色列作家并未亲历大屠杀，无法写出类似埃里·维塞尔的《夜》和普里默·列维的《生存在奥斯维辛》等那样经典性的回忆录；他们的创作以及一些出自前隔都起义领袖或游击队抵抗者之手的作品，都在有意接近以色列的“官方记忆”与集体期待，讴歌武装反抗的英雄主义；但是少数在纳粹集中营或战后临时难民营中受尽煎熬的受难者虽然在作品中讴歌幸存者争取生存的卓绝努力，但因为国家推崇抵抗的英雄主义，他们不仅成为本土以色列人眼中的“异物”，其作品所表现出的悲伤、对残暴与非人道的描写却难以在幸存者之外找到广泛的社会支持，甚至遭到误读。两种英雄主义遭受了不同的命运。本文拟选择当时两个具有代表性的文本，即本土作家阿哈龙·麦吉德（Aharon Megged）的剧本《汉娜·塞内士》（Hanah Seneshi，1958）加以讨论，对上述问题做进一步阐述。
二、《汉娜·塞耐士》：集体期待的积极英雄主义
《汉娜·塞耐士》以大屠杀期间为拯救欧洲犹太人而献身年轻生命的女英雄汉娜·塞内士的真实故事为原型创作写成。塞耐士是一位匈牙利籍犹太人，但由于接受了犹太复国主义思想的影响，她移居到了巴勒斯坦，先就学于农业学校，而后到基布兹劳动，不久被基布兹选为青年先锋队成员，受到英军的特殊培训。40年代，巴勒斯坦的犹太人能够在英国军队里从事营救犹太人的特殊服务工作。塞耐士请命到欧洲为英国军队搜集情报，以营救欧洲犹太人。不幸的是，她和另外几个伞兵刚刚在匈牙利着陆便被俘虏。塞耐士在严刑逼供面前宁死不屈，被判处死刑，牺牲时年仅23岁。
将塞耐士这一现实生活中的人物转化为文学作品中的形象，无疑带有以色列建国初年有意塑造积极英雄主义集体意识的痕迹。从历史上看，犹太复国主义运动，以及在巴勒斯坦建立犹太国的理念出现在19世纪末期。从此，犹太人对“应许之地”的向往，逐渐从“明年在耶路撒冷”这一精神宣言转化为身体力行的移民行动。塞耐士从欧洲移居巴勒斯坦的经历，在某种程度上可被视为20世纪初期东欧犹太青年共同经历的缩影。这些青年狂热追求犹太复国主义理想，相信只有在祖辈居住过的土地上才可以找到未来。剧本中的塞耐士，认为自己身为犹太人，在匈牙利属于二等公民，而在巴勒斯坦却可以“高昂着头”，“自由自在地呼吸”，“无忧无虑地生活”。塞耐士执著于犹太复国主义思想，并敢于为这种信仰献身，无疑代表着以本-古里安为首的以色列犹太复国主义领袖们的政治理想。树立塞耐士这个英雄形象，有助于教育国民，培养其为国家利益而献身的意识。对于一个内外交困的新建犹太国家来说，这种意识是一笔宝贵的精神财富。
早在20世纪40年代，塞耐士曾经生活过的萨多特亚姆基布兹便举行集体仪式纪念这位女英雄，朗诵她的诗，歌唱她创作的词曲。1950年，塞耐士的遗骨被运回以色列，以色列为她举行了国葬。此后，许多作家和剧作家便把塞耐士的英雄事迹当作素材进行加工创作剧本，并在业余剧场、学校和青年运动中公演。以色列国家剧院哈比马更是专门在1957年举行创作塞耐士英雄戏剧的招标活动，以便在1958年以色列建国十周年之际举行纪念演出，目的有两个：既要凸显塞耐士在大屠杀期间的反抗精神，又要表明巴勒斯坦的犹太社区在战争期间参与支持反对纳粹的斗争。
麦吉德把《汉娜·塞耐士》的戏剧场景主要置于1944年夏天布达佩斯的一座匈牙利监狱，集中描写塞耐士人生中的最后几天：执行营救任务失败并遭到逮捕的塞耐士被指控为英国搜集情报，背叛了她的匈牙利祖国，因而遭刑讯逼供，母亲的生命安全也遭到了威胁，但她毫不屈服，拒绝接受劝降，在军事法庭慷慨陈词，痛斥纳粹无故屠杀犹太人、匈牙利政府助纣为虐的行径，最后凛然赴死。虽然剧本是应时之作，但麦吉德作为一个成熟的作家，比较注重展示塞耐士性格中的多层面特点，他在剧本中穿插进塞耐士童年时代在匈牙利的生活片段与在巴勒斯坦的活动。从艺术角度看，加进这些早期体验更凸显了剧本的文献记录特征，交代了塞耐士从一个酷爱文学的少女成长为犹太复国主义思想的追随者、以色列土地上的拓荒者和先锋队战士的历程，也展示出塞耐士比较丰富的内心世界。尽管在审讯者面前表现得非常坚强，但是面对母亲、面对战友，塞耐士却流露出“我想活下去”的强烈愿望。
从执著于信仰到为信仰献身的过程，这一带有英雄仪式牺牲色彩的叙事模式，可以在希伯来语圣经文本中著名的“Aqedah”传统中找到原型。“Aqedah”传统即“以撒受缚”模式，指以色列先人亚伯拉罕（绑缚者）遵从上帝（命令者）之命，绑缚自己的爱子以撒（受缚者），将其送上祭坛、又蒙神恩（终极牺牲者）代子献祭的过程。在传统犹太思想中，以撒走向祭坛往往被视作犹太人朝殉难目标朝觐的过程。这一牺牲仪式的叙事模式几乎贯穿整个希伯来文学的发展过程。不过，到20世纪20年代，当希伯来文学中心从欧洲转移到巴勒斯坦后，上帝考验的角色渐趋弱化，其作用逐渐被历史责任感和犹太复国主义使命感代替。
如果根据“以撒受缚”模式来考察剧中塞耐士为犹太复国主义使命献身的过程，则不难看出，塞耐士在这一仪式牺牲模式中承担着受缚者—牺牲者（以撒与献祭羔羊）的双重身份。但与“Aqeda”原型中角色的区别在于，塞耐士的献身是一种自我选择，她说服埃利亚胡等基布兹领导（20世纪40年代犹太复国主义者的化身，“Aqeda”模式中最高命令者的化身）批准她与其他男性伞兵一起去营救欧洲的犹太人，最后慷慨赴死，进而使古代纯粹的受缚-牺牲模式充斥着一层当代英雄主义光环，为当代以色列人所崇尚，激发他们不断地拓写这一模式。当然，塞耐士在走向祭坛的过程中也表现出强烈的求生愿望，这不免为仪式-牺牲模式本身蒙上了一层悲悯的色调。
作为本土以色列作家，麦吉德则借助塞耐士这种热爱生命但选择死亡的举动来突出其英雄主义品性，突出其自我牺牲的伟大，表现出一种集体期待中的以色列土地上新希伯来人的英雄主义。塞耐士遭受审判时，匈牙利已经被德国占领，那里的犹太人被一批批运送进集中营。尽管塞耐士本人是匈牙利裔犹太人，但是她所担当的犹太复国主义使命淡化、甚至抹去了她的外国身份，富有反讽意味地将其变成本土以色列人勇气的象征。在塞耐士看来，肉体死亡并非悲剧的结束，而是壮烈的牺牲。只要她能感动一些人，并使之奋起反抗，那么她就履行了使命。与之相反，她所要拯救的同胞，即匈牙利犹太人，则通过她的律师建议她采取权宜之计，交出敌方索要的密码，以保全她自己的生命，也使另外几百犹太人免遭死亡的厄运。对生与死的不同态度，表明了大流散犹太人和以色列新希伯来人迥然有别的价值观念。前者以英勇反抗为宗旨，后者以争取生存为目的，前者为戏剧主人公及其所代表的新一代以色列人首肯，后者则遭到他们的蔑视。从这个意义上说，《汉娜·塞耐士》是在用符合20世纪50年代以色列社会特质的话语来解释大屠杀英雄主义中的反抗含义，它无疑强化了犹太复国主义理念，有益于一个新国家争取新的生存，但是忽略了受难者的苦难及其在强权面前争取生存的艰辛。
三、《玩偶屋》：争取生存的英雄主义
正如前文所示，以色列在1973年“赎罪日战争”后逐渐承认：在隔都与集中营等极端环境里保持做人尊严，日复一日挣扎着生存下来，也不失为一种英雄主义。不过，在20世纪50年代，出自大流散幸存者之手的一些文学作品已经触及这一主题，当未被当时的社会认可，甚至还遭到了误读。
卡-蔡特尼克135633是大屠杀幸存者之一，他的创作动机并非是要塑造英雄人物，而是要记录个人经历，悼念在大屠杀期间丧生的父母、弟弟妹妹和第一任妻子。卡-蔡特尼克135633这个看似怪异的名字，暗示出作家具有传奇性的人生和集中营见证人身份。卡-蔡特尼克135633原名耶海厄勒·芬纳，1917年出生在波兰。在德国占领波兰期间，他先生活在隔都，后被送进奥斯维辛集中营，1945年获救后移居巴勒斯坦。与当时许多以色列人一样，他也更改了自己的姓名，把芬纳改为“迪努”，意思是“烈火的”。他从恢复体力的那一刻起，便开始书写自己、家人和民族的战时遭遇，创造了“萨拉芒德拉”（意为“火蛇”）长篇小说系列，反映二战之前欧洲犹太人的生活、战时的隔都和集中营生活，以及幸存者在巴勒斯坦和以色列疗治心理创伤、塑造新身份的经历，在犹太世界里有“犹太家族编年史”之称。在他本人看来，写下“萨拉芒德拉”的是那些叫卡-蔡特尼克的、“被送进焚尸炉的人”，卡-蔡特尼克来自德文“集中营”（Konzentrationslager）一词的缩写KZ，135633是作家自己臂上的集中营编号。他使用笔名是有意回避个人身份，而为曾经在集中营里集体匿名的整个受难者族群做代言人，为他们的苦难经历做见证笔录，并且通过展示普通人在集中营和隔都里保持做人尊严与争取生存的抗争，从文学角度对大屠杀期间的英雄主义含义贡献一种新的理解。
《玩偶屋》是“萨拉芒德拉”系列的第二部作品。在这部小说中，卡-蔡特尼克通过对隔都尤其是奥斯维辛集中营日常生活的细微描写，包括纳粹对犯人的性侵害，勾勒出犹太人在大屠杀期间所遭受的非人道待遇，同时也表现了身陷囹圄的犹太人以各种可能的方式反抗迫害者的暴行，揭示生存和信仰的意义。这部小说的主人公丹尼埃拉是个14岁的犹太少女，她在战争爆发之际不慎与一起郊游的同学走失，遭遇德国士兵，先被送进隔都的工厂，后被送进奥斯维辛集中营，最后被迫进了玩偶屋。根据卡-蔡特尼克的描述，玩偶屋是奥斯维辛里的一个特殊营房，被强行做了绝育手术的犹太女子被迫在那里“接待”从前线来的德国士兵。在玩偶屋，姑娘们尽管能够吃上饱饭，不必像劳动部的女子那样忍饥挨饿、从事体力劳作，但忍受着更为令人发指的肉体与精神摧残；如果有德国士兵对她们提供的性服务表示不满，姑娘们就会收到一份罪责报告，收到三份罪责报告后就要被处死。
令人窒息的非人道环境不可能给丹尼埃拉这个柔弱的花季少女提供机会，使之像塞耐士或其他抵抗战士那样手持武器与敌人交锋。即便如此，她仍然幻想持刀捅入侮辱自己的德国兵的身体，这种朦胧的复仇意识也曾导致她在玩偶屋进行被动的反抗。比如，尽管她深知要想满足德国人，就得吃东西，但她拒绝进食，在精神上保持对上帝的忠诚与坚贞。当发现让德国人“以血还血”的期待纯属无望时，她选择了逃跑这一带有象征意义的反抗方式，最后被德国卫兵打死。
丹尼埃拉在受难中进行微弱反抗、最后丧生，代表着大屠杀期间生活在隔都与集中营的众多犹太人的命运。正如哲学家阿多诺所说，奥斯维辛集中营“证实了死亡是一种纯然的哲学身份”（the philosopheme of pure identity as death）。通过争取个人生存，来繁衍整个民族，以挫败希特勒企图消灭整个犹太民族的目的，这在某种程度上等同于为争取整个民族的生存而抗争，也是一种为近年来的犹太思想家、教育家、政治家所认可了的英雄主义。不过，战争期间的犹太人或许难以把个人生存理解为争取民族生存的斗争，更多的则是在维护传统的宗教信仰。正统犹太传统不主张犹太人主动自杀，编纂于16世纪、今天仍为正统派犹太教人士视为法典的《布就筵席》（Shulchan Aruch）在21章中曾经明确指出，“自杀乃罪恶之首”，即使公元前1世纪犹太人在反抗罗马人起义失败后退到马萨达、因不愿受辱而集体自杀的常人眼中的英雄主义壮举，也在犹太思想史上引起了无休止的争论。正因为如此，《玩偶屋》中主人公们在无法想象的恐怖与超常的虐待中咬牙活下去才具有了某种特殊的含义，与二十世纪五十年代以色列人普遍接受的反抗英雄主义理念形成反差。
不过，在大屠杀期间争取生存是一个非常复杂的问题，并非所有形式的保全性命都可被视为争取生存的英雄主义。“一个真正的犹太人会像任何人那样想活下来，但不是不惜一切代价；并非以牺牲人生意义为代价”，因此，在极端状态下，父母之爱、兄妹之情、朋友互助这些平时看来十分普通的人类体验都具有了新的含义，像主人公这样保持善良、诚实、乐观、博爱、笃信上帝、珍惜生命等犹太信仰中所提倡的美德则是在维护人类的道德准则与尊严。
但是，在集中营等极端环境下，坚守宗教信仰、带着尊严生存本身就是一个充满悖论的话题。维护信仰还是背弃信仰、体面死去与苟且偷生，令许多犹太作家和思想家包括卡-蔡特尼克本人都难以释解，结果造成他在处理人物命运时陷于重重矛盾。他在作品中设定丹尼埃拉在身体遭受凌辱、精神饱经摧残的走投无路之际逃跑，并死于纳粹卫兵的枪口下，无疑是在信仰与现实之间的矛盾中寻找一种调和方式，在某种程度上是为主人公寻找到彻底逃离了现实苦难、摆脱非人道境况的一种方式。相反，丹尼埃拉的哥哥哈里则不堪巨大的外在恐怖与内在冲突，成为精神上束手待毙的行尸走肉（Mussulman）。也就是说，哈里在生存中失去的尊严，让丹尼埃拉通过死亡而保存下来。
带着尊严而死，源于中世纪以来欧洲犹太人的忠诚理念“为了上帝之名”（Kiddush ha shem）。在宗教领域里，“为了上帝之名”“往往是对犹太人殉难而做出的最常见阐释：殉难是听从和笃信上帝的终极行为；是对信仰的检验与呼应，是宗教英雄主义的极致。”由此可见，《玩偶屋》中所体现的大屠杀期间被动英雄主义的核心在于在争取生存并保持做人尊严，一旦尊严丧失，肉体的生存便失去了意义，接受死亡则在某种程度上成为徒然付出所有努力之后而维护信仰的宗教英雄主义。
四、英雄主义文学的接受与修正
从以上对《汉娜·塞耐士》和《玩偶屋》的论述中可以看出，出自经历了1948年以色列“独立战争”的新希伯来人和经历了大屠杀的大流散犹太人之手的文本，反映了20世纪50年代本土以色列人和大屠杀幸存者对大屠杀英雄主义的不同界定，由此展示出本土以色列人和大屠杀幸存者两个社会群体记忆过去的方式。
正如前文所讨论的，以色列建国初年，“官方记忆”只注重强调大屠杀期间的英雄主义反抗，反映这类主题的英雄主义文学，有意强化了民族的过去的辉煌，并将之与时下在国家建设语境中确立新型的民族身份建立了某种象征性的联系，也因此成为符合国家兴趣的“合法文学”。麦吉德的《汉娜·塞耐士》采用完全适合以色列社会精神特质和政治需要的方式，塑造了一个犹太女英雄形象，这个人物所代表的英雄过去和集体荣誉显然成为支撑以色列国家观念的社会资本。从这个意义上，麦吉德的《汉娜·塞耐士》是一个“在正确的时间里上演的正确剧本”，故而得到以色列观众毫无保留的接受。仅在1958年和1959年之交就上演了100多次，是其他同期剧本上演量的两倍，并且在后来的大屠杀纪念日前夜所有剧院关门之际可以破例公演，直到80年代才逐渐淡出以色列人的集体记忆舞台。
接受武装反抗的英雄主义文学，从某种程度上进一步强化了以色列人在反大流散教育背景下形成的价值观念，即怀疑幸存者的受难者身份，将其视为新建国家的耻辱。其结果使得本土以色列人难以认同大屠杀期间争取生存的英雄主义对延续犹太民族的意义，甚至连阅读卡-蔡特尼克等创作的大屠杀文学的目也与官方的教育期待大相径庭。在1950年代和1960年代，以色列年轻人阅读卡-蔡特尼克，尤其是以《玩偶屋》为代表的反映集中营生活的早期几部作品时，多出于某种有问题的动机。并非是要了解所谓的历史悲剧或者创伤，而是从被布朗大学欧麦尔·巴托夫教授命名为“性系列”（sexset）的集中营小说中享受到某种感官的刺激与快感。
造成误读的原因之一首先来自经历大屠杀的幸存者和具有优越感的本土以色列人之间的价值差异与心理距离，身为大屠杀幸存者，卡-蔡特尼克对暴行和受难者的描述容易使拥有类似经历的幸存者产生共鸣；而对于刚刚在1948年“独立战争”中取得胜利的本土以色列人来言，大屠杀期间数百万人羔羊般走向屠宰场始终是难以理解的耻辱，这使得他们不可能带着同情和理解去阅读幸存者描写集中营生活的作品。其次，误读的原因来自用编年史、小说或个人传记等文学类型对大屠杀进行文学表现的手段和读者期待之间的落差。1985年诺贝尔和平奖得主、美国作家维塞尔曾经说过：“描写玛伊达奈克的小说，既不是小说，写的也不是玛伊达奈克。”显然，维塞尔作为大屠杀幸存者，对见证叙事之外的虚构文类能否陈述事实表示怀疑，也表现出作家在表达难以想象的历史体验时所面临的挑战。每一位作家如何深入挖掘人物并使其达到象征水准，确实会影响到读者的接受程度。卡-蔡特尼克几乎没有采取任何奇巧的构思与创作设计，而是以平铺直叙的叙事方式将读者带到恐怖与非人道世界的中央，通过描述人物之间的关系与日常生活来表现普通犹太人怎样在日常苦难中生存，令读者沉浸在阅读故事的真实感受之中，并难免对一些离奇或引发色情联想的内容更感兴趣，而难以像阅读格罗斯曼《参见：爱》（See Under：Love）等用象征、荒诞手法描写集中营情状、用密集意象来想象集体受难环境的作品那样与历史拉开距离并“看到日常生活里看不到的东西”，更无法站在一个高点上去深入反思已经发生的历史了。
文学既是历史过程中的一个产品，又是历史进程中的促成因素，这是因为文学具有强大的感染与知性吁求作用，并在国家发展过程中发挥着作用。阅读大屠杀文学作品已经不单是单纯的文学欣赏活动，而且也是以色列读者了解和认知大屠杀历史的重要途径。以色列读者在接受英雄主义文学时出现的偏差，会在相当程度上造成对大屠杀历史的误解与歪曲。
卡-蔡特尼克在1961年艾赫曼审判的见证席上被问及为何他的书不署真名时，昏倒在地，披露了自己大屠杀幸存者的真实身份。这一引人注目的事件标志着以色列记忆历史上一个引人注目的转折点。对大屠杀恐怖的认知，尤其是当本土以色列人在1973年“赎罪日战争”后意识到犹太民族再次面临着毁灭的危险时，才开始认同大屠杀幸存者的遭遇，并把大屠杀当成以色列历史的组成部分，把大屠杀幸存者创造的争取生存的叙述，当成主流民族叙事的组成部分，在大流散与以色列国家建设之间建立了关联。之后，以色列读者对《玩偶屋》的接受，开始关注受难者的不幸和自身强大的重要。1967年“六日战争”之后出版的《玩偶屋》，便在结尾处加进了一位以色列士兵在牺牲前不久写给女友的一段话：“我刚刚读完卡-蔡特尼克的《玩偶屋》”，“我感到从恐怖与无助中，涌起一股想强大起来的巨大力量……我们要是强大起来了！强大而自豪的犹太人！就将永远不会再次被送去屠宰……”。从这个意义上看，文学只是在反映历史，而真正的读者则通过阅读文学作品在重新解析与建构历史。
从对希伯来语大屠杀英雄主义的含义和英雄主义文学的探讨中可以看出，以色列人对大屠杀的记忆随民族身份的演变而表现出一种不确定，在塑造大屠杀记忆过程中的理解、认知、公众化、政治化、再现、误现、再理解、再认知等一系列活动，也折射出以色列人自建国以来身份的不确定。正如著名犹太历史学家汤姆·萨吉夫所说，“以色列人对大屠杀的痛苦面对，就像卡-蔡特尼克的故事一样，是不确定的身份的故事。对大屠杀和大屠杀意义的理解随以色列人自我意识的改变而发生变迁。”对民族身份的塑造始终会受到时下国家意识形态的影响，反之要求对民族过去的记忆符合时下的需要，服务于时下的民族建设进程。出自本土以色列人和大屠杀幸存者之手的希伯来语大屠杀英雄主义文学既折射出这曲折而复杂的过程，又在某种程度上强化、改善并修复这个过程中的某个环节。读者在接受这些作品中所表现出的认同、误读与再理解，也反映出以色列国家的集体记忆与民族身份处在不断的更新之中。
《外国文学评论》，2008年第4期。黛沃拉·巴伦：把情感和细腻带入
干巴巴的希伯来语The First Day and Other Stories。Berkerly：CalifoniaPress，2001.
希伯来语文学批评家一般把20世纪初期登上文坛、直至20世纪50年代依旧进行创作的希伯来语女作家黛沃拉·巴伦（Dvorah Baron，1887-1956）视为第一位现代希伯来文学女作家，甚至是第一位希伯来语女权主义作家，认为巴伦虽然不是现代希伯来文学史上的中心人物，但在希伯来文学传统中占据着重要位置，是20世纪初期真正以小说家身份步入希伯来文学经典作家之列的唯一女性。2001年，美国加利福尼亚大学出版了英文版的巴伦短篇小说选《第一日和其他短篇》（The First Day and Other Stories。Berkerly：CalifoniaPress，2001），被遴选为年度“现代犹太文学巨著”。
在考察巴伦及其创作之前，我先简要谈及现代希伯来女性文学的起源问题。从希伯来文化史角度看，犹太女子自19世纪犹太启蒙运动下半叶开始跻身于文学创作之列，无异于一场革命。这是因为，古代希伯来文化传统是以男性为主导、男性占中心地位的文化传统。从《圣经》时代开始，犹太女子基本承担的是养儿育女、掌管家务的角色，在家从父，出嫁从夫，除没有男性子嗣的家庭外，女子一般没有财产继承权。《圣经》本身就是以男子为中心的一部书，从男性角度出发来观察犹太人生命体验的世界。《圣经》中虽然也有个别比较强悍的女子乃至女武士的出现，但从总体上无法改变父权制社会里那种男性中心论的基本特征。在这样的父权制社会里，只鼓励犹太男子致力于宗教学习，而把犹太女子排斥在接受智力教育的大门之外。
古代拉比文献在这期间，只有一些拉比鼓励一些出身富有或者学者家庭、富有天赋的犹太女子学习并教授犹太律法，这些犹太女子因此能够接受良好的教育，对犹太宗教、智力与文学生活做出了贡献。但在整个犹太文明历史的发展进程中，这样学识渊博的犹太女子在数量上微乎其微。
“把手指放在伤口上”：阅读希伯来文学与文化黛沃拉·巴伦：把情感和细腻带入干巴巴的希伯来语犹太人的民族语言——希伯来语的发展过程本身，也在某种程度上体现着犹太社会中社会性别体制的不平等。希伯来语是一门男性语言，或者是犹太学者所说的一门“父语”，不单纯指希伯来语在语法学上有阴性阳性之分；而且指从公元135年巴尔·科赫巴领导的反对罗马人的起义被最后镇压下去犹太人开始散居世界各地到19世纪中后期的近两千年间，伴随着希伯来语逐渐失去了口语交际功能这一文化进程，希伯来语成了男人们进行祈祷和学习宗教圣典的语言，为男人们所特有。在这一传统中，不具备学习犹太宗教圣典权利的犹太女性也逐渐丧失了使用希伯来语的能力。特拉维夫大学的女性文学研究者托娃·罗森教授在考察中世纪希伯来文学中的性格属性时发现，整个中世纪只留下公元10世纪下半期西班牙犹太文化黄金时期诗歌学校创办者达努什·本·拉伯拉特夫人创作的一首伤怀诗。
在始于18世纪的犹太启蒙运动中，尽管以门德尔松为首的启蒙思想家倡导新的教育模式，鼓励用希伯来语进行世俗创作，鼓励把用其他语言撰写的著作翻译成希伯来语，甚至出版希伯来语刊物，但是在对待女性的态度上，早期的犹太启蒙主义者仍然维护着传统的社会模式，他们不但禁止女子学习《摩西五经》或其他犹太宗教经典，甚至阻止女子学习在男性启蒙教育中占重要作用的希伯来语。因此，犹太女子只能接受世俗教育，通过意第绪语或其他欧洲语言阅读文学。在这种教育氛围里，许多犹太女性缺乏基本的希伯来语知识，甚至在教堂里跟不上阅读祈祷文，就更谈不上用希伯来语进行阅读，乃至创作了。
按照伊里丝·帕鲁什的说法，即便到了19世纪60年代之前，启蒙思想家在听到希伯来女性读者接触希伯来语及其创作时，也仍然怀着不屑。他们并未提倡建立女子学校，而是鼓励女子采用非正式的方式学习，对这样的女子并不予以赞赏，而且在为女子写作作品时，采用所谓女子的阅读语言，即意第绪语。因此，当时掌握希伯来语的女子寥寥无几。只有到了19世纪80年代，犹太启蒙思想家才逐渐意识到有必要教女子希伯来语，使其参与到民族复兴的运动中。
值得注意的是，希伯来女性文学创作实际上始于19世纪80年代之前。出生于著名的意大利犹太启蒙主义作家卢扎托之家的拉海尔·卢扎托·莫泊格（1790-1871）一般被学界视为第一位现代希伯来女诗人。拉海尔自幼接受了良好的犹太学教育，熟悉《塔木德》和《光辉之书》传统，作有希伯来语诗歌，描写婚姻、出生和死亡主题。俄国的撒拉·费格·梅因金·福纳（1854-1936）在26岁时撰写的小说《正当之爱或受迫害的家庭》（1881）是希伯来文学史上第一部女性长篇小说。小说的背景置于意大利，写的是一个漂亮并受过良好教育的法国裔犹太姑娘与一个意大利犹太小伙子相爱，但是他们的恋情却遭到来自家庭和其他追求者的威胁。近年来也有学者把福纳说成第一位现代希伯来语女小说家。的确，福纳确实在上文提到的巴伦之前就发表过小说，但是她的作品不但在人物塑造、情节设置上比较粗糙，而且出现了许多语法错误，遭到了当时一些男性评论家的无情批评，甚至完全否定。这里涉及到希伯来文学的评判标准问题：首先，在19世纪末期到20世纪初期，从事文学创作的先决条件是通晓文化经典和希伯来语，即拉托克所说的男性文本，福纳虽然自幼也接触了一些古代希伯来文本，但其功力显然不能符合文学批评家的要求。其次，尽管现代希伯来文学创作始于18世纪末犹太启蒙运动期间，但严格地说，从18世纪末到19世纪80年代的近百年间应该说是现代希伯来文学的启蒙阶段。1881年俄国发生的集体屠杀事件、犹太启蒙思想家同化理想的幻灭、欧洲犹太社会内部的社会习俗和冲突、犹太复国主义运动的兴起、希伯来口语的复兴等诸多历史因素导致了希伯来文学本身从思想内容到审美类型和语言风格的革新，现代希伯来文学从此才真正进入成熟时期。从这个意义上看，福纳的早期小说尚属犹太启蒙时期的浪漫文学。
第一位得到男性主宰的现代希伯来文坛认同的女作家便是黛沃拉·巴伦。巴伦在1887年生于白俄罗斯，当时的犹太启蒙运动已经开始了百年之久，传统犹太世界中的某些陈规已经被打破。早在巴伦出生之前，俄国就出现了女子学校，但是在学习犹太传统方面这些女子学校无法与犹太男子学校或经学院相匹敌。俄国社会中的犹太教育仍然充满着高度的性别色彩。重视知识的家庭把男孩送进犹太宗教小学或者经学院，但主要让女孩通过各种方式接受世俗教育，结果造成这些年轻的知识女性越来越鄙夷传统的犹太社会，甚至蔑视自己的婚配对象——那些按照传统犹太文化标准培养出来的所谓精英，离犹太世界越来越远。在这种背景下，无论是犹太复国主义者还是正统派犹太教领袖达成共识，一向捍卫传统犹太律法的拉比建议犹太女子接受传统文化教育，而犹太复国主义者和犹太民族主义者则主张建立犹太学校，在那里教她们的女儿希伯来语和犹太历史，同时要让这些未来以色列国的妈妈们拥有民族主义意识。
巴伦就是在这样的社会文化氛围中相继接受了犹太传统教育和世俗教育。她没有像传统的犹太女子那样被排斥在犹太民族文化传统的大门之外，而是像犹太男子一样自幼有机会学习希伯来语和犹太文化经典。巴伦是一个拉比的女儿，自幼天资聪颖，深蒙父亲喜爱，并跟随父亲学习希伯来语和犹太传统文化，甚至到父亲任教的犹太会堂听课，隔着布帘，与年轻的犹太男子一起学习《圣经》、《塔木德》、《密德拉希》和其他一些犹太律法经卷。与此同时，巴伦还在哥哥本雅明的指导下阅读犹太启蒙运动时期创作的希伯来文学作品，接触到了当时的进步思想。这样的教育不仅能使之能够精通希伯来语，熟悉自己的民族文化传统，而且也在一定程度上使之受到了当时已经兴起的犹太民族主义和犹太复国主义思潮的浸染。
1903年，巴伦到明斯克和科夫诺接受世俗教育，像犹太男子那样自己资助自己，这对一个年轻女子来说显然具有很大的挑战性，后来她到一个叫做玛利亚姆波尔的小镇上读中学，边做家庭教师，边用希伯来语和意第绪语写作，并在一个小镇上指导一批怀揣犹太复国主义理想的犹太青年，有意无意地承担起传播犹太启蒙运动以来的新文化思想的角色，逐渐萌生了到巴勒斯坦教书的想法。1910年，巴伦的父亲去世，她那位身为作家的未婚夫认为她作品中所描写的爱情和性爱有伤风化，甚至怀疑她本人的贞节，提出解除婚约，而她所居住的犹太村庄也在集体屠杀中毁于一旦，巴伦决定移居巴勒斯坦。因此，她的移居既可说是她接受犹太复国主义观念后的合理结局，也是她摆脱个人不幸命运的一种途径。
巴伦是希伯来文学史上第一位职业女作家，她从1902年14岁时便开始在杂志上发表作品，一些从事希伯来女性研究的学者往往把这一年当成现代希伯来女性小说的一个起点。1910年移居巴勒斯坦后，精通希伯来语、并在创作上小有名气的她很快便得到当时著名的希伯来语作家布伦纳的举荐，在文学杂志《青年工作者》从事编辑生涯，任用女编辑，这在文学大家辈出、文学标准苛刻、女作家寥寥无几、许多女诗人得不到承认的20世纪初年的巴勒斯坦，可以说是一件卓尔不凡的事，标志着巴伦的创作才能和成绩得到了男性同行们的认可。
应该说，巴伦抵达巴勒斯坦时期，女性希伯来语文学已经具备了生存的土壤。致力于希伯来语复兴运动的本-耶胡达已经公开倡导女子参与文学创作，认为只有女性才能把情感、温柔、顺从、微妙之处带入已经死亡的、古老的、被人遗忘、硬梆梆、干巴巴的希伯来语中，使之简明准确。更为难能可贵的是，本-耶胡达鼓励女性作家在她所办的报刊上发表作品。当时已经有尼哈马·普克哈切夫斯基（Nehama Pukhachewsky）以及哈姆达·本-耶胡达（Hemdah Ben Yehuda）等第一代移民时期重要的希伯来语女作家活跃在了文坛上。这些女作家，描写她们的移民故事、特殊的人生经历、精神复兴、争取权益的斗争、日常生活体验，以某种特别的方式来延续自己的民族历史，在一定程度上弥补了早期拓荒者时期女性叙事话语在历史文献中的缺失。同时，她们也通过自己的创作，或者宣传，或者抗议，反映出女定居者的身份低人一等的社会现实，并且希望这种现状可以改变。
但是，需要指出的是，由于这些女作家处于一个历史发展时期的特殊阶段，她们所致力开掘的主题仍然和民族命运休戚相关，而女权，或者说妇女的特殊权益，则被放到了从属地位上。就像复兴希伯来语运动的先驱者、本-耶胡达之妻哈姆达·本-耶胡达所说，“当我们的同胞在世界各地受奴役、屈辱、迫害，甚至在自己的土地上遭受外国统治者的暴虐时，我们如何解放自己的女性？”她们首先要唤起的是女性的民族主义意识，其后才唤醒其女性意识。随着民族的复兴，女性问题才可以得到解决。因此，这些女性作家的创作往往更注重文学的载道功用，这样一来便会影响到作品的审美价值。
在现实生活中，早在1911年，移居到巴勒斯坦地区的一些女性民族主义者和理想主义者便发起了妇女劳动者运动，当时正值第二次移民浪潮时期（1904-1913），这些新移民主要是来自俄国的青年女子。后来到了第三次移民浪潮时期（1919-1923），又有一些来自波兰、立陶宛和苏维埃俄国的青年女性投身到这场运动之中。她们声明，“我们，妇女劳动者，与男人一样，首先渴望通过在田野中在自然中劳动训练我们的精神和肉体，这样便可以摆脱我们从大流散中带来的习惯、生活方式，乃至思维方式。”女人相信，尽管由于历史原因，男人们一直在社会中居于统治地位，但女子拥有和男人一样的潜能，通过体力训练，可以克服被动、依赖的个性。通过自身的改变，来证明女性在犹太复国主义运动中建立独立的组织，并举行相应的活动具有合法性。
但是，以拓荒者和作家身份来到巴勒斯坦的黛沃拉·巴伦却没有能成为这样的新希伯来女性，也没有去描写这些女性的生活。巴伦在巴勒斯坦生活期间，始终无法忘却她早已远离了的象征着犹太传统文化的东欧犹太村落，她试图通过创作保留下那个正在消失的世界。巴伦在《青年工作者》杂志工作期间，结识了著名的犹太复国主义者、杂志的主编约瑟夫·阿哈龙诺维茨，与之结婚。第一次世界大战期间，这对年轻夫妇带着他们的女儿流亡埃及。四年后他们才回到巴勒斯坦，又重操旧业，继续从事编辑和创作。1922年，丈夫不再武文弄墨，而是做起了工人银行的行长。巴伦本人也辞去了报纸的工作，开始了漫长的隐居生活。从一个活跃而富有创造性的作家和拓荒者，变成逃避社会的人，同时也被社会遗弃了。在她人生的最后30年里，巴伦几乎中断了所有的社会联系，几乎没有出过家门，甚至没去参加丈夫的葬礼。终日凭窗而坐，或倚床而卧，构思着一个个精致小巧的文本世界。
至于巴伦在巴勒斯坦选择了离群索居的生活却始终没有放弃艺术创作的原因，人们曾做出种种猜测，但未果而终。但隐居本身在逻辑上造成了两个后果：其一，巴伦虽然身在以色列地，但是却始终没有能够融入到当地的现实生活中，进而形成了别具一格的创作视角。与当时立志反映巴勒斯坦新生活的多数希伯来语作家不同，她没有关注怀揣各种梦想来到巴勒斯坦土地上的各式犹太人的欢乐、痛苦、忧伤、矛盾、失望等诸多情感，“几乎完全忽略了以色列地的新现实”，与同时代的希伯来女作家和诗人也显得有些格格不入。
其二，根据拉托克的观点，只有摆脱了尘世的困扰，巴伦才能创造出一种非传统的现实世界，并且在这个世界里发号施令。丈夫在1937年去世后，巴伦一直跟女儿和女仆住在一起，她所生存的世界是个地地道道的女性世界。这种反常的生活方式与生存空间有助于形成她独特的创作焦点。尽管同样写东欧生活，但她没有像诺贝尔文学奖得主、希伯来语作家阿格农那样反映年轻的知识分子与传统犹太社区的疏离，也没有反映东欧社会的巨变；而是在创作中多以东欧犹太社区中的女性为中心，展现女性生活的各个层面，包括出生、成长、婚姻、家庭等。她用与男作家不同的细腻笔法来解释笔下女主人公的人生境遇，表现出犹太女性在男权社会里所受到的压抑，描绘了她们的边缘化身份。在她看来，女性的不幸不是因为“他者”的身份所致，更多的则是受到环境逼仄使然，被评论家视为“希伯来文学中第一位女权主义作家”。
在巴伦的许多作品中，均表现了在以男性为中心的犹太律法的制约下女子的不幸与悲苦。这一主题在加利福尼亚大学版《第一日》中反映家庭与婚姻的《休书》（1943年）、《家》（1933年）等小说中体现得非常明显。《休书》（根据加利福尼亚大学版《第一日》中该作品的标题译出，希伯来文标题“Kritut”的原意为“根除”、“剪除”。）在开篇中写道：在所有来到父亲的拉比法院的人中，那些将被送出丈夫家门的女子显得最为痛苦。而这些即将遭到丈夫弃绝的女子有两类：第一类女子本身并没有过错，她们在家里操持家务，尽心竭力地侍奉丈夫，但是却得不到丈夫应有的关爱，所得到的唯一回报便是丈夫透过热气腾腾的饭碗，朝她的方向瞥一眼，流露出满足或感谢。但有朝一日，或许受到某位憎恨女性的家人的影响，或者遇到了更为适合自己的女子，丈夫就会发生改变，甚至通过殴打子女的方式令她痛苦。而女子一旦不能取悦丈夫，丈夫就有权给她一封休书。
第二类是那些不育的女子。她们和丈夫一起生活十年，却没有给丈夫生下一男半女。小说中写了一个小贩，她曾经多年苦苦追求自己的邻居，一个失业的装订工，后来做了他的妻子。婚后，她一边买卖蔬菜和水果，一边在河边给人洗衣服，夜晚，她在面包房揉捏面团，挣几个铜板和一个小面包，与丈夫一起分享。这种生活赢得了周围邻里的羡慕。十年婚期已满，他们的婚姻便走到了尽头。丈夫的家人前来把他带回家，天真的她依然在安息日给丈夫送去他爱吃的食品。但终有一天，丈夫在两个哥哥的陪同下前来向她宣布离婚。在拉比法庭上，她的样子就像被送往屠宰场的公牛。丈夫很快便娶了另一个年轻的姑娘，而在犹太会堂里，刚刚生产后的新人光彩照人地出现在众人面前，而角落里却传出旧人的啜泣，继之便是恸哭。人们开始还安慰她，帮她找工作，但因为她没有答应，人们便离她而去。而她则在一个夏日的早晨，孤独地离开了人世。
小说篇幅虽短，但是揭示了女子父权制婚姻生活中的悲剧命运，造成这种悲剧的原因当然不乏丈夫喜新厌旧的因素，即由丈夫不忠而造成的个体悲剧。但丈夫对妻子的冷漠，乃至最终将其弃绝的做法，可以在犹太律法中找到依据。《大众塔木德》中曾经有过这样的说法，妻子不育，就不能履行养育家庭的婚姻目的，因此说“如果一个人娶了一位妻子，等待了10年之后她仍未生育，则不能允许丈夫继续不履行（生子传宗）的义务。”从这个意义上说，男子抛弃不能多年生育的妻子在犹太传统中具有其合理性。
女作家，包括女作家的母亲显然对女小贩这类遭到休弃的女子怀有深深的同情，母亲每每在法庭上看到这些女子的凄楚表情，都不禁背过身去，不然就是借故离开。女作家在作品的结尾，借用另一个女子之口发出质问：“为什么不在那时就把她杀了，为什么让她承受漫长、缓慢的毁灭痛苦？”在这种愤慨的质问中，当然蕴涵了巴伦对男权社会中某种成规的不满，带有早期女权主义的味道。
在另一个短篇小说《家》中，对传统成规的不满则更加剧烈。小说女主人公迪纳是个穷教师的女儿，由继母抚养长大。经媒婆介绍，她和巴拉克结婚。十年过去了，迪纳与巴拉克仍旧没有孩子，离婚的日期逐渐迫近。作家以局外见证人的身份，主要通过父亲对离婚事件本身的反映，对被迫离婚的主人公寄予了同情。巴伦的父亲是个拉比，按理说应该毫不踟蹰地维系宗教律法，可他却把离婚视为“把一个灵魂与另一个灵魂分割开来”，在出庭判决那天，他一点也不快乐，终日不吃东西；在出庭的头天则彻夜难眠，在经卷中查询并思考与离婚有关的律法条目。而在女儿眼中，父亲则像塔木德圣哲埃里泽拉比及其追随者那样不主张夫妻分离。但是又无法解决婚姻生活中没有子嗣这一矛盾。信仰与情感就这样处于不可调和的冲突之中。
与《休书》不同的是，作家尽管没大肆渲染迪纳与巴拉克之间的爱，但透过字里行间，读者可以意识到，迪纳和巴拉克之间可以说是情意初通。迪纳在被迫走上法庭之前含悲忍痛，把她心目中认定的巴拉克未来要娶的一个孤儿女孩叫来，告诉她丈夫的饮食爱好，如何做食品。而当姑娘离去后，她自己发出酷似“荒野里野兽的悲吟”。丈夫巴拉克在拉比法庭上几乎说不出话，分明表现出不愿意接受宗教律法，抛弃迪纳，另娶他人。巴拉克的姐姐伤心恸哭。如果说造成《休书》中男女主人公的分离的原因，一方面来自宗教律法，另一方面来自家庭压力的话，那么造成《家》中迪纳与巴拉克分离的原因则完全在于在父权制社会里人们被迫奉行某种宗教律法成规。作为自幼跟随父亲学犹太传统文化与法典的巴伦来说，她把打破的途径寄托在上帝辅佐或奇迹的出现上：正当抄写员撰写休书时，出现了意外，休书不合规格，离婚判决无效。这对经历情感波折的夫妻回到家里，不到一年，迪纳奇迹般地生下一个男孩。作家把法庭上出现的奇迹解释为神佑，在她看来，之所以出现奇迹，是因为当人的痛苦超出了极限时，就会降临怜悯。
作家在描述迪纳和巴拉克这对没有子嗣的夫妻被迫接受离婚裁决的命运时，曾经联想到犹太先祖亚伯拉罕在那个远古的夜晚、向上帝做出撕心裂肺的发问：“我将死而无子，你还赐我什么呢？”（《第一日》，第85页）令今天的读者不免思考文本与作家自幼所学习的希伯来叙事传统之间的关系。“不育女子”蒙上帝眷顾后生下奇子的母题曾经在犹太传统文献中反复出现。《创世记》中亚伯拉罕的妻子撒拉多年不育，但上帝却许诺亚伯拉罕的“后裔如同地上的尘沙”（《创》13：14）、如同天上“众星”那样繁多。这个承诺直到撒拉和亚伯拉罕年迈，在生理上不具备生育能力之际才得以兑现，于是便有了亚伯拉罕百年得子以撒之说（《创》21）。以撒的妻子利百加不育，以撒祈求上帝。耶和华应允，利百加怀孕，在以撒60岁时为他生雅各和以扫（《创》25：20-25）。雅各的爱妻拉结不能生育，后来得到神的顾念，怀孕生约瑟（《创》30：23-24）。后来的不育女子又有玛挪亚之妻、以利加拿之妻哈拿等，均在祈求上帝后蒙上帝顾念后生子。女子不育母题在《圣经》中的反复重现，强调的是上帝具有创造与主宰力量。后来研究圣经与拉比文学中不育母题的学者则试图在不育女子与犹太民族之间建立一种关联。如果说在以男性话语为主宰的圣经文学中，对不孕女子的顾念象征着上帝对以色列民族的救赎，那么到了二十世纪初年，女作家对这种主题的展现，则典型地代表着非经典书目之外的文学表现形式。在这种表现形式下，女主人公不再是民族的象征，而是成了个体人。上帝也不像在神话传说里那样以父权制的最高象征直接出现在作品中，而是存在于女作家的意念中，并且以艺术化的形式，即安排所谓奇迹的出现，使受难女子得到拯救，其命运也随之发生根本的转折。巴伦在作品的结尾，安排了女主人公迪纳怀孕生子的细节。这一大团圆式的结局，当然符合读者的审美期待，也显示出父权制社会中的犹太女子对生活寄予的美好愿望。但是不难看出巴伦这位熟谙犹太传统的女作家，尽管同情不育女子的命运，反对把女子当成履行家庭义务的牺牲品，可是却把传统的成规当成一种参照系，当成某种永恒的不可逾越的界碑，而不是从根本上打破父权制的戒律。
巴伦精通多种语言，曾把契诃夫、杰克·伦敦等作家的短篇小说和福楼拜的《包法利夫人》翻译成希伯来语。她在风格上受到契诃夫和莫泊桑的影响，在确立主题和运用讽刺手法等方面受到福楼拜的影响。在世之际，巴伦就发表了十多个短篇小说集。加大版的《第一日》中共收入了巴伦的18个短篇小说。从艺术角度看，巴伦经常在自己的作品中使用圣经典故，在过去与现在之间建构起一种类比关系。这些圣经比喻与对立陶宛一个犹太村庄所展开的叙述结合起来，给反英雄本身赋予了一种神秘的深意。它们扩展了乡省背景，同时复活了古老的文本，在当今产生一种超越生活的历史叙事或原型维度，达到了相当高的艺术水准，故而代表着20世纪初期希伯来女性文学的最高成就。
《中国图书评论》，2009年第4期。
