《文心雕龙？原道》强调文源于道，强调自然，这种思想实际受到当时玄学的影响。当今研究阐发此篇的论文颇多，但对这个问题似未加以注意，因此试作短文，提出来探讨一下。
《原道》篇说：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”又说：“旁及万品，动植皆文。龙风以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”这是说，天空地面上的许多有文采的事物，都是道的表现，是自然而然的。
《原道》篇又说：“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这是说，人文（人们的语言文字表现）和天文、地文一样，也是道的表现，是合乎自然的。刘勰认为人文的代表是儒家的《六经》。在《原道》篇中，他叙述了《易经》、《书经》、《诗经》等书的产生过程，后面小结说：“爰自风姓，暨於孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”这是说，经过孔子编订的《六经》，都是古代圣人根据自然之道制作出来的，都体现了自然之道。
在《原道》以外的其他篇章中，刘勰也再次指出文学创作是自然之道的表现。《明诗》说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”又《情采》说：“五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。”这里的“神理之数”，与《原道》篇的“道心”、“神理”（见上引）一样，实际都是指自然之道。刘勰甚至认为当时盛行的讲究形式整齐美丽的骈文，也是合于自然之道的：“造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”（《丽辞》）他认为运用对偶语句写作骈文，如同人体的双手双足那样，是自然形成的。他还批评不讲对偶的文章像一足兽那样不正常：“若夫事或孤立，莫与相偶，是夔之一足，？踔而行也。”（《丽辞》）
人们感到奇怪的是：刘勰把真正自然形成的事物和人工制造出来的文化、文学作品的性质混淆起来了。天上的日月云霞，地上的山川动植，它们具有美丽的文采，的确是自然形成的；但是《六经》、文学作品，则是人们制造出来的，怎么能同日月山川等物等量齐观，也说是合于自然之道呢？实际这种说法正是当时玄学思想影响下的产物。
魏晋玄学中着重讨论的一个问题，是名教与自然的关系。名，是指反映封建等级、封建秩序的名分；名教是因名设教，指维护封建统治阶级的一套政治思想制度和伦理道德规范，它们是儒家竭力提倡的。自然观念原本老庄，主张顺遂万物本性，反对人工造作和礼法拘束。名教和自然二者原是矛盾的，但魏晋的一些玄学家却把二者调和糅合起来，形成了名教自然一致的理论。王弼具体发挥了名教本于自然的理论。他说：
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。（《老子》第二八章注）
始制官长，不可不立名分以定尊卑。（《老子》第三二章注）
东晋袁宏在其所著《后汉纪》中，有不少地方发挥名教本于自然的理论。如他说：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辨物成器，以通天下之务者也。（《后汉纪》卷二六）
这就更为明确地指出了名教是根据自然之理制作出来的。
东晋的郭象，进一步发展了名教与自然合一的理论。他说：
夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。（《庄子？骈拇》注）
臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！（《庄子？齐物论》注）
“这就是说，凡君臣上下，尊卑贵贱，仁义礼法，一切现存的政治制度和道德规范，都是理应如此的自然状态。”王弼说名教本于自然，郭象进一步说名教即是自然，其目的都是为了论证和维护封建等级制度和封建礼教的合理性，为巩固封建制度服务。名教与自然合一的玄学思想，发展到了东晋，已经有了比较一致的看法，这种看法，一直沿袭到南朝齐梁时代。
现在再回过来看看《文心雕龙》关于自然的说法。《原道》篇认为《六经》是古代圣人根据自然之道制作出来的。大家知道，《六经》正是体现儒家名教的主要典籍，那么，他的文原于道、《六经》“莫不原道心以敷章”的议论，不正是王弼等人的名教本于自然说的翻版吗？郭象不但认为名教即自然，而且认为万物都是自然。他说：“物无非天也，天也者自然者也。”（《庄子？大宗师》注）刘勰认为文学创作包括讲究对偶的骈体文字都出于自然，这不正是利用郭象万物都是自然的理论来解释文学作品产生的必然性，并鼓吹骈体文学的合理性吗？《原道》篇说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”纪昀评《原道》篇有云：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”“当然”是指儒家之道，“本然”是指自然之道。刘勰把自然之道和儒家之道融合起来，归于一致，实际乃是当时玄学自然与名教合一思想的反映。刘勰在《原道》篇中论述了作为各体文章的渊源和规范的《六经》，是本于道同时又是用来明道的，这就为文章以及作文必须宗经的合理性和重要性，奠定了理论基础。
玄学大盛于魏晋，南朝仍然流行。宋文帝元嘉十五年，使何尚之立玄学馆，与儒学、史学、文学并称四学。（见《宋书？隐逸？雷次宗传》）。玄学的三部经典是《周易》、《老子》、《庄子》。王弼的《周易注》、《老子注》，郭象的《庄子注》盛行于南朝。直至梁代，梁武帝还撰《周易讲疏》、《老子讲疏》，简文帝撰《老子义》、《庄子义》等著作。在这种历史条件下，刘勰吸收玄学的理论进入《文心雕龙》，乃是并不奇怪的事情。
有的同志或许会提出刘勰对玄言诗持不满态度。《明诗》篇云：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈。”《时序》篇云：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈馀气，流成文体，是以世极？？，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”刘勰对表现玄学思想的诗赋颇表不满，他能否接受玄学思想作为《原道》篇的理论基础呢？其实从上引两小段文字看，刘勰不满玄言诗赋，主要是因为它们不关心世务；《文心雕龙》全书强调文学必须有益于政教，玄言诗赋和他的创作原则背道而驰，所以他表示不满。刘勰对某些发挥玄学思想的作品，还是加以肯定的。如《论说》篇云：
详观兰石之才性，仲宣之去伐，叔夜之辨声，太初之本无，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。
对于夏侯玄、王弼、何晏的发挥玄学思想的作品，都作了赞美。《论说》篇下文对郭象的论文，虽然指出它们存在“徒锐偏解，莫诣正理”的缺点，但又称誉它们“独步当时，流声后代”。又如《时序》篇云：“简文勃兴，渊乎清峻，微言精理，函满玄席，澹思浓采，时洒文囿。”对东晋简文帝富于玄学风味的作品也作了肯定。这些都足以说明刘勰对玄言诗不满，但他并不一概反对表现玄学思想的作品，相反的他对其中某些作品还作了赞美。
《文心雕龙》书中屡屡引用《周易》、《老子》、《庄子》这三部玄学经典中的语句、典实来作为立论依据。玄学清谈重视言辞简要，《文心雕龙》也经常强调文章必须体要、简约，看来也是蒙受玄学的影响。《文心雕龙》与玄学思想的关系，值得进一步探讨，本文或许能起一点抛砖引玉的作用吧。
1982年
