我们现在把它对照一下，现在这个世界也可以说是乱糟糟的冲突。我们把中国传统文化的体系放回到春秋战国时代、夏商周时代。你要是讲战争。那春秋战国时期可以讲天天都有战争。也是一个大动荡、大分化、大冲突的时代，那个时候也是国与国之间，也就是诸侯国之间的冲突，族群也很复杂。夏、商、周、楚、越、蛮、夷、戎、狄。一个多族群的世界。那个时候人类所出现的各式各样的问题，以战争、以冲突为主，人们盼望的还是和平、和谐、统一。所以那个时候我们中国出现一大批的思想家。包括孔子啊、老子啊、庄子啊、墨子啊、荀子啊。如果我们要用人类学的理论把他们通通地网罗起来看的话，他们很多人都已经是人类学家了。因为他们中很多学者是从人类出发再回到人类。所以对当时社会的冲突、战争、和平的问题、统一的问题，给出了很多的答案。当权者、君主、国君，或者诸侯。或者士大夫就运用很多不同的答案去实践着，最后的结果是什么呢？最后的结果是国家统一、族群和谐。当然我们现在用族群来说，当时就是说华夏族横空出世，对不对？蛮夷戎狄。华夷之辩，最后走向华夏的统一、汉族的出现。所以这个背景如果把它抽象化。把当时学者们构建的各种学说抽象出来，放到现在的世界来看的话，那现在的世界可以说也像春秋战国时代，是一个国际性的春秋战国时代，也就是文化也是多样的。这样一个全球化的浪潮，就好像我们中国春秋战国时期大一统的浪潮，成为一个不可逆转的潮流。由于科学技术的发展。现在什么东西都传播得特别快。在这样一个背景下，西方文化生长出来的东西，它要拿来解决现在世界的问题，不要讲解决世界问题，就是解决西方问题都有很多的难题无法解决，它没有答案。所以你讲的从西方文化里面。从罗马文化、希腊文化、英美文化里面出来的东西，从殖民主义里面出来的东西，从帝国主义列强里面出来的东西，它不能解决当代世界面临的问题。所以现在西方人类学家早已批判了西方中心主义，这是人类学最大的进步，批判了自己的西方中心主义。在这个条件下，大家都面临着世界上的那些问题，天天发生的冲突，包括伊拉克战争中对伊拉克战俘的虐待，这些东西都促使我们考虑，不要讲我们在考虑，西方的学者、西方的老百姓也考虑。拿什么答案，拿什么办法来解决这些矛盾、这些冲突。西方人类学家在批判西方文化中心主义。本来它是一面镜子照自己，我是最强的，我是帝国主义文化嘛，是吧？现在一面镜子不够用了，它在找第二面镜子。一段时间找的第二面镜子是印度。看来印度还有很多东西很难回答。所以第三面镜子就找到中国来了。我觉得这是一个大的进步。西方人类学家在西方文化的宝库里、他们的资料库里找答案找不到，这面镜子不够照。所以为什么你到理发店里去，前面一面镜子，后面还有一面镜子。才能看到后面呢。他们特别希望能从对中国的研究里面找到解决这些问题的答案。人类学，就是你讲的人类学对人类的一种终极关怀，这是人类学家最了不起的一点，跟别人不同。经济学家只关心经济，它关怀的是经济发展，赚钱。社会学家最关心的是怎么样解决社会上的问题。如农民进城等这些具体问题。社会上的具体问题，社会分层啊。社会怎么控制啊，这些问题。但是我们人类学的出发点就不同。
这就回到第二个问题了。有什么条件来构建人类学的中国体系？可能性有多大？为什么可能？
朱：当今世界政治多样、文化多元，各种文化都可以在里头说话。而中国文化又能够代表世界文化的一般性特征，是最具连续性的文化。中国文化恰恰提供了这种东西，并不是中国文化凑巧来解决世界的问题，而中国文化历史形成就是一般性的文化。它具有连续性，大多数文化就是这么发展的。过去只是一个特殊时期，你把战争强加在别人头上，现在多样化的时代，战争已经不是时代的主流了，不是发展的方向了。这个世界需要讲和谐，人与自然的和谐，人与社会、人与他人、人与自我的和谐。西方人类学家也在进行自我反思，批判西方中心主义。但我总有这样一个感觉，就是西方人类学者对于西方中心主义的颠覆是有限的，不彻底的。“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？”“痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味何由知？”他们的自我反思与批判遇到的正是这两个悖论。而中国文化提供了一种深刻的、和谐的理念，一种深度的人文关怀的思想，所以中国文化具备这个资格，有条件构建新的人类学理论，丰富世界人类学思想宝库。这里讲的是内部条件。
从外部条件来说，当今中国在世界舞台上扮演着重要角色，这就给予中国人说话的机会与场合。徐老师将当今的国际舞台比喻为国际性的春秋战国时期非常精彩，在这个舞台上，它需要中国文化参与里头发表意见，并且起比较大的作用。现在世界上的很多事需要中国参与解决。中国文化本来就不应该因为经济技术的落后而遭到忽视，但是西方文化取得霸权地位就是随着它的经济技术的发展而取得的，故而它们也将它的价值观强加于世界之上，中国文化也就被轻视。现在不同了，随着中国经济技术的发展，中国文化的国际地位也随之提高。同样是经济技术与国际地位的原因，西方即使还用原来的价值观也要对中国文化另眼相看。这也为构建人类学体系提供了条件。
徐：我再插一下话。为什么你刚才讲时机已经到了。十年以前就是20世纪90年代初期，以萧兵和叶舒宪他们为代表对中国古代典籍进行人类学的破译。尽管他们费了很多力气，什么《楚辞》啊、《老子》啊、《诗经》啊、《说文解宇》啊等等，已经搞了不少了。但是并没有很大的影响。人类学家不承认他们的东西是人类学的东西，传统的国学那一块也根本不承认，等于是都把它封杀了。今天就不同了，今天的条件下，国学需要把它重新来构建，就是重建国学的新体系，或者重新解读中国传统的经典文献，就是用人类学的理论和方法来解读中国的传统文献。这非常需要。为什么于丹的《论语心得》铺天盖地。老百姓那么喜欢买，就是人家需要，整个社会需要。你是古典的、经典的东西，人家读不懂。你说《易经》有几个人读得懂啊，老子、孔子、庄子的书，有多少人能读得懂啊。《论语》是最好读的，《论语》这个东西不是什么经典。它就是老师上课，学生记下来。就是现在我和朱老师讲的东西。你们记下来，一万年之后可能就是新的《论语》了，对不对呀，那样的东西。孔子教你怎样当学生、怎样当老师、怎样当官，对不对？碰到了对神怎么看，我自己饭还吃不饱，还敬什么鬼神去呀。对不对呀？所以我觉得这都是很深厚的东西。但它现在是经典了。现在需要这些东西，而且确实时机已经到了。这个时候。中国的人类学家在学习西方人类学当中，一定要按照人类学的这种规范去做田野。也就是到一个村，长期做田野。这一点下面我还要请朱老师谈这方面的经验。现在讲的是国学面临着新的人类学解读。
朱：如何构建人类学的中国体系问题，需要许多学者来回答。我认为从体系内涵上说，有两点值得重视。第一，中国传统文化对于探讨人类学的中国体系构建之间的关系，在这里最主要的是需要思考中国传统文化的基本精神怎样切入人类学，使人类学的基本精神显示出一种与西方人类学主流观念不一样的精神来。第二，从中国的本土田野经验出发去构建人类学的中国体系问题。这两个问题相互关联。
关于中国（传统）文化的基本精神，一些国学家认为是“天人合一”，这是非常正确的。所谓“天人合一”，就是强调人与自然、人与社会、人与他人、人与自我四种关系的和谐，进而显示出对人类前途的终极思考。我在这里仅对后世影响最大的儒道两家的思想文化来略展开做一点分析。以老子为创始人的道家特别强调人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的和谐关系。道贵乎行，其行日德。我在《伏羲与中国文化》一书中曾就《老子》“德”的语义内涵，包括本义、借用义、基本义、引申义，包含了老子对人与自然、人与自我、人与他人、人与社会四种关系的哲学见解，提出老子具有一脉相承逻辑关系的四个原则，这就是：在人与自然索取与被索取的关系中用“啬俭”原则去协调；在人与自我的关系上用“寡欲”原则去进行自我道德修养；在人与他人的关系上用“不争”原则去进行行为规范；在处理社会政治问题时则奉行“无为”原则，实行“小国寡民”的社会理想，从而达到人与自然、人与自我、人与他人、人与社会的和谐。这一切所要达到的最终目的在《老子》59章提供了一个完整的回答：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是以蚤服。蚤服是胃重积（德。重积德则无不克，无不克则）莫知其（极。莫知其极，可以）有国。有国之母，可（以长）久。是胃（深）根固氐、长生久视之道也。”（乙本。前两个方括号内文字据通行本补，后两方括号内文字据甲本补）这是一个因果链，通过这个因果链，老子将他的最初起点（人与自然的关系）与最终目标（社会关系的和谐和自我修养的完善）统一起来了，达到了“天人合一”。老子的最终目的是要探求人类的“长生久视之道”，现在这条道路终于找到了：只要踩着“啬俭”、“寡欲”、“不争”、“无为”这几个协调人与自然、人与自我、人与他人、人与社会关系的台阶一步一个脚印向前迈进就可到达。道家文化所强调的人与自然、人与社会、人与自我、人与他人四重关系的和谐的深层目的，是在人类生存资源有限和发展方向不可逆转的大前提之下对人类前途的终极关怀。
儒家思想文化的最高哲学范畴也是“道”，讲的也是人与社会、人与他人、人与自我的和谐统一关系，当然较之道家而言，它较少讲人与自然的关系。《论语》一书“道”字使用了60多次。孔子论“道”，他所说的“道千乘之国”中的“道”是治理一国之“道”；“三年无改于父之道”中的“道”是治理一家之“道”；“道之以德”和“不以其道得之”中的“道”是“道德”之“道”，但这里主要讲的是外在的行为规范；而“吾道一以贯之”中的“道”被曾子解释为“忠恕”则是内在的道德修养。至于“君子道者三”中的“道”，被具体化为“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，这是对君子的素质要求，这在表层次上既是内在的道德修养，也是外在的行为规范。知、勇不仅是对于社会而言，而且也是对于自然界而言，“仁”从人从二，主要是对于他人而言，要具备这种素质，必须以一种对于自然和社会的整体看法的世界观为基础，所以这是一种综合性的要求，具有综合性的内涵。孔子的后人根据他在不同场合的不同的针对性分别发挥了天道和人道，从而发展为两个分支：一是《大学》的思想，一是《中庸》的思想。而在天道与人道合一上，两个分支的思想则是相同的。《大学》所讲的“道”主要是讲人道的“德”，这个“德”就在于“亲民”，在于“止于至善”。“亲民”被宋儒理解为“新民”，即是儒家“亲亲”思想的引申。这是讲如何处理人与社会的关系，使之达到和谐。而“止于至善”，则是人的自我道德修养。《大学》之传第三章中说：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人父止于慈，为人子止于孝，与国人交止于信”，这是处理人与人之间关系的准则。但《大学》的作者曾子也并未完全舍弃人与自然关系的论述。他把“格物致知”作为《大学》的基本思想的基点，这是将人道放在天道这个大的背景下来阐述，这个基点就是建立在天与人一致的基础之上的。而《中庸》的作者曾子的学生子思亦较注重阐明天道与人道合一。《中庸》一开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是将自然界与人类的关系，自然与人性的关系的大纲宣布了出来，这种说法与《大学》一样，其基本前提也是承认了天与人的联系。子思继承了子贡将孔子的“道”理解为“性与天道”的思想。
“性”与“天道”为什么能够合到一起呢？因为人就是自然界的产物，人的身体属于自然，人类的性情就是自然界所赋予的，所以是符合自然界的“道”。故而子思说：“天命之谓性，率性之谓道”。子思认为，“道”就是性，就是天命。自然规律和社会规律等同，只要是循性而行，其本身就是符合“道”的。因此人的教育就要顺着人性去施教。这里提出的“中和”的境界就是人与自然、人与社会和谐相处的至高无上的境界，也就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这也是讲“天人合一”的基本精神。
可见，中国文化的儒道两家的核心思想与西方的思想是不一样的。比方说西方文化讲对自然关系的突破，对他人的某种征服，而中国文化讲的是“天人合一”之“和”，就是“和谐”。中华“元典”处处弥漫着这种精神。就举《诗经》首篇《关雎》为例，它怎么讲“和”呢？《关雎》的主题叫做后妃之德也，文王的妻子后妃，她怎么谈恋爱的。好，就这样谈。她没有谈成的时候虽然很哀怨，但是她不伤害自己，不去做极端的事，也不伤害对方。后来谈成了，她做事又不过分，所以谈恋爱都很和谐。这就是所谓“乐而不淫，哀而不伤”。构建人类学的中国体系，有的人类学者提出人类学的中国存在“志国”传统，如《华阳国志》、《西南蛮夷列传》等等。这就等于当时的“民族志”。如果这么说来，也还有“搜神”传统（《搜神记》），“述异”传统（《述异记》），“志物”传统（《博物志》），这些都可以说是人类学的，但是我感觉到最重要的是要从中华“元典”出发，从中国文化的基本精神中去寻求新的人类学思想，从《易经》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《诗经》、《山海经》、《老子》、《庄子》、《论语》等等经典中来梳理中国的人类学思想，进而反思西方人类学理论与概念，构建新的人类学理论体系。
另外，从形式上看，话语问题当然也很重要。我们要把中国传统中的人类学思想，将中国本土田野经验作出某种理论梳理，必须要用中国式的人类学话语。而人类学又起源于西方，你又不得不受西方人类学话语的影响，应该找到西方人类学话语与中国传统典籍话语、中国田野经验话语之间的契合点。
