新：这里面涉及的观念问题很多，大的有“我族中心主义”，小的有“文本中心主义”。你想，为什么现代版的中国文学史会理所当然地以汉族文学取代其他民族文学呢？因为在其文学观的指导下，是以文本书写和作家文学为主线，而中国很多少数民族没有文字，即便在“新文化运动”时参与到汉语的书写之中，也不能真实地显示自身的文学存在，所以本民族的书写被遮蔽了。要改变这种状况，只有从根本上重建文学观。而这种新的文学观在中国多民族文化背景里，需要有民族学和人类学的进入才有可能，单靠文学界现有的文学批评、文学理论，很难完成——一他们没有相关的积累和眼光。比如对于现当代文学，文学界的史家们心中定格的是鲁、郭、茅、巴、老、曹，哪里会有刘三姐？可我觉得刘三姐在中国现当代文学里，跟鲁、郭、茅、巴、老、曹的存在有着同等的意义。她的源头是民间传说、故事和歌谣。拍成电影后，其影响遍及中国内地和东南亚华人社区。这样的文本为什么不能纳进文学史？
从另一方面看，过去对文学观念，由于只局限于文字文本，限制了我们对文学的认识。刘三姐的演唱是一种活形态的文化过程。她的作者、作品跟听众和环境的互动，是“文本中心”的文学观所难以处理的。在这点上，李亦园先生已从“文学人类学”角度引述过许多重要的学说，比如“展演理论”、“仪式理论”等。这些都是人类学里面非常经典的理论。从这些理论重看文学，可以看文学的演唱、表演和传承。过去在“文本中心观”影响下强调普及与提高的关系，导致了民间和口传的自卑感。一个拥有母语传统的少数民族作者，如果不把作品用汉字书写的方式发表在《人民文学》那类刊物上的话，就难被承认。而身处民间的歌手们，在现代化过程里，出路已变为到歌舞厅演唱，到主题公园表演，开始还唱传统民歌，后来则唱流行歌曲。他们自己的文化根基没有了。为什么？因为现行的学理没有对他予以承认，反告诉他，传统代表落后，民间需要改造。
杰：徐教授你刚才讲的文学人类学。正好人类学跟所有的学科牵手的过程中，文学的研究需要文学的多样性。精英也好，草根也好，都是客观存在，有生存的理由，生存的价值，但是没有一个高一个低。这个层面上今天讲得非常好，这是一个背景。还有一个背景，你刚从哈佛访问回来，我想请你谈谈人类学及东西方比较方面的内容。
新：去哈佛访学一年，其实是延续了在国内做的比较文学与比较文化研究。关于这方面有几个问题可以谈。一个是亨廷顿提出的“文明冲突论”。亨廷顿的意图是为“后冷战”时代提供新的认识模式。“冷战”以两种意识形态为阵营，构造了一代人的生存空间。冷战以后人类将会有什么样的未来？世界上的思想家、理论家议论纷纷，一直没有得出公认的意见，以至于在认识世界格局的问题上处于无序状态。这个无序的状态一方面为未来的发展提供了多样的可能，另外也隐藏着一种危险。因为人类共同生活在所谓的地球村里面，没有共同的理论平台，没有相互接受的交往原则，这是很麻烦的。
这时西方出台了很多理论。比较有代表性的是福山和他的“历史终结论”，认为冷战结束，人类的历史将终结于自由资本主义。其代表了西方的乐观派。类似的提法还有“政治的终结”、“国家的终结”等，被亨廷顿称之为“终结主义”（endism）。亨廷顿认为终结主义没有看清人类的未来，人类的未来是“文明的冲突”。他的理论在世界上引出很大的论战：人类好不容易结束了两大意识形态阵营的对抗，难道又将陷入毫无前途的文明冲突中吗？世界是否真像亨廷顿预言的那样，将面临西方文明跟伊斯兰文明和儒家文明不可共存的危机？如果这样，怎么解决？怀着这些疑惑，我在哈佛专门听了亨廷顿的课。2002年秋季，他开的课叫“我们是谁？美国人的认同”（Whoarewe？Americanidentity），内容当然与“文明冲突论”有关。但退了一步，力图在文明差异中从内部确立美国人的身份认同，从而使“西方文明”的族群核心得到再次整合，保持央格鲁·撒克逊人的中心地位。与此同时，我注意到在哈佛“核心课程”的科目里，“外国文化”部分是把中国、法国、西班牙和意大利等都包括进去的。
不过同样在哈佛，“燕京学社”、“费正清中心”等机构的存在却体现出美国社会的多样性。哈佛燕京学社的现任社长杜维明教授是海外华人学者中的一位突出代表。与亨廷顿相反，多年来他一直倡导“文明的对话”。这种对话，我觉得不仅对文明问题的处理有帮助，对比较文学、比较文化以至人类学的研究都有启发。这里我想简单提示三点：
第一是杜维明教授等强调的“文化中国”观。其在今天的全球格局中把广义的中国看作四个部分：中国本土（包括中国台湾、香港、澳门和中国内地）、东南亚华人社区、欧美的华人和世界上研究、关注、同情和认同中国文化的非华人。我觉得如果说费孝通提出的“多元一体”为把握政治中国提供了有效构架的话，“文化中国”则为认识世界格局中的华人整体提供了新的参照。其中，“文化中国”的第二和第三层面尤其值得关注。以现在人们常用的“离散群体”（Diaspora）理论来讲，其所引出话题有“移民”、“疏离”、“流亡”、“变异”等；而若用王赓武从“落叶归根”到“落地生根”的观点分析，则能见出不同文明间的交往互动。海外华人中的知识分子为“华人”和“中国”的形象提供了另外一种样本。这个群体的意义和能量都是非常大的，他们用西方的语言与西方对话，在世界的前沿体现中国文化，再用中文把西方思想交融到“文化中国”里来，承担着中西之间双向对话的重任。只可惜身份过于“之间”，缺少实际的落实，与中国台湾、香港、澳门和中国内地的现实存在隔了一层。
第二是“文明对话”。针对“文明冲突论”的挑战，杜维明等提出“文明对话”。我觉得至少有几个意义，一个是中国等非西方的传统资源怎样以不同于西方的文明方式，在现代化进程中重新整合并参与到全球化过程之中。所谓“对话”，包括了文明作为“话语的整体”和族群作为“参与的主体”等多个层面。而在学科意义上，作为文化实践方式的文学与人类学面临着同样的问题，分别担当着“文明对话”的不同维度和功能。
第三是“反思启蒙”。这个话题从几年前杜维明到四川大学演讲就提起了。那时我们讨论“汉语经验”和“边缘批评”，注重“以边缘为中心”。到哈佛后，在跟杜先生的多次交谈当中，再次对他阐述的“反思启蒙”留下深刻印象。“反思启蒙”就是反思“现代性”，反思西方文明。这是国际学界近年涌现出的一个走向。面对资源枯竭、环境恶化以及贫富悬殊、信息爆炸等全球问题，越来越多的人认为现在的世界出了问题。问题的根源不在别处，就在自“启蒙运动”以来的西方文明自身。而你要反思启蒙，资源只能在启蒙以外去找。据杜维明的介绍，目前国际社会逐渐确认了反思启蒙的四个资源：除了中国、印度等非西方人类重要文明类型和西方内部的反思传统外，其中还包括了“原住民传统”。杜维明教授引用别人的话说，“如果地球是有生命的先知的话，能听懂先知说话的人就是原住民”。为什么呢？因为原住民文化跟地球生命有一种天然的亲和力，没有受到西方文明——尤其是西方现代文明的污染。对中国而言，类似的资源就是边缘的族群文化、少数民族文化。这是人类的财富。我们的民族学、人类学研究也需要从这样的角度加以深刻反省，不是仅把少数民族文化当作多民族大家庭中的一个要素，而更应该视之为人类文明的整体部分。
在哈佛我选修了人类学课程，参加了与族群研究有关的活动，感觉到虽然被一些激进的学者视为保守，但总体说来“族群研究”（ethnicstudies）在哈佛已日益重要，从校方到教授到学生都开始投入越来越多的注意。总之，关注族群问题的学者们是把他们的研究与国内政治和国际关系以及教育民主化等重大问题联系在一起的。对此我做过一篇专题报告。这里就不多讲了。
杰：从学科建设的意义上，国内学者还在关心民族学与人类学的异同和关联。你能否结合中国人类学的发展问题，谈谈自己的看法？
新：2003年，在北京中央民族大学召开的“民族学、人类学机构联席会议”上，我曾提过，对中国学界来说，二者的区别在于：民族学关注中国，人类学面向世界。展开而论，在学术交往的意义上，民族学是西方理论在中国的本土化，人类学则意味着本土学人对世界知识的参与。民族学关注具体的族群和文化，人类学要解释人类的来源、命运与前景。在这一点上，我们看到自达尔文、摩尔根以及泰勒、博厄斯等以来，直到如今仍有很大影响的列维—斯特劳斯和格尔茨，西方的人类学家几乎无不对后一更为基本的问题发表出各自的不同看法。他们要解答超越白人、黑人和黄种人界限的人类共性，从生物遗传和社会文化的双向影响方面，揭示出大写的“人”是什么、为何而来、在哪里、到哪儿去的普世原理。对此，如果中国的学者还仅仅停留在一国范围，只关心本民族甚至本学科的利益，拒绝对世界知识的整体参与并放弃对人与文化、人与生物圈的关系等基本问题的反思，那样的话，作为人类社会中同样具有理性能力的成员，前景将是悲哀的。但愿不会如此。在这个意义上，我们需要走向人类学。
【原载《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2004年第5期】
