在《第二性》的导论里，波伏娃展开了一个原初问题，这个问题并没有获得人们应有的辨析和评价。大部分评论都指出她对自然主义（naturalisme）的拒绝，并揭示出在极其严格的意义上，波伏娃有时候却是勉力地坚持这一立场的。这些评论，都以或显或隐的方式，使这位哲学家变身成为启蒙批评的继承人，忙于进行人与自然、人与人的区分。
这种区分是对波伏娃论证方式的一个标记，它实质上导致了对这一问题的偏离。波伏娃不会接受这种假定，若照此则存在着一种自然的已知事实（donné naturel），人类得以摆脱对方，并用来改造对方。在她的论证里，受惠于“世界”（monde）这一概念，自然和文化的区分可以被取消，梅洛·庞蒂和萨特从一种现象学的本体论（ontologie phénoménologique）的角度描绘过这一概念。在波伏娃对生物学、精神分析学和历史马克思主义话语的批评中，可以清晰地看到这一区分的去势。她宣称，这三种话语并没有摆脱这一区分模式，也没有察觉到自身的男性统治，这使论证变质成了一种证实。在扎根于这种区分的同时，这些话语的发起人拒绝理解这一点：它们自己扎根于一个由人类（雄性）建构的世界，他们拒绝接受这种质疑。在这种话语里，创造出了一个男性世界的价值观，而文化与自然的区分，正是这些话语的基本架构，因此必然不会忽略对如此世界进行提升。
波伏娃清楚地意识到，通过立足于解疑释惑的一系列因果关系，这种区分妨碍了对男性统治的评价。相反，整本《第二性》都在致力于产生一种拔高到现象层次的话语。为了对波伏娃的论证作比较清晰的分析，就有必要首先内化这一要求，概念的创造同样是哲学话语应有的标志。因此要记住，文化与自然的区分并不是波伏娃论证的定位准则，而是被她批评的那些话语总和的一部分。
在开头三页的总结评论中，波伏娃写道：“如果这些哲学话语的功能不足以定义女性，如果我们也拒绝通过‘永恒的女性’（éternel féminin）来解释这个功能，但是，如果我们承认，哪怕是以临时判决的名义，宣布地球上存在着女人，那必然会出现一个疑问：‘女人是什么？’”
或者说，问题就在于事实本身，之所以被提出，就是因为有一种人性存在（être humain），一种完整的人性存在——男性的存在。正是通过他的凝视，女性的存在——作为从属性的、否定的存在——才被定义。因此“这种绝对的人性就是男性”。既然女性的身体是通过她的生理——卵巢和子宫——来理解的，而男性的身体却“与世界保持着一种直接和自然的关系，借由这个世界，他是从客观上被理解的；但是，通过对女性的全部规定：障碍或者牢狱，他却认为她的身体是累赘的”。女性的定义由男性来决定：她是“le sexe”，而他是主体；她是“他者”（Autre），而他是“绝对”（Absolu）。
“他者的范畴同意识一样是原创性的。”首先，它不能被放置在性别区分的标记之下，也不依赖任何经验材料。它是一种超越性的状况。波伏娃补充说，不能被理解的是，如果我们接受黑格尔的思想，在他人意识的凝视中，会察觉到一种最初的敌意；主体只能通过直接面对它的方式才能定位，只能将它打发到非本质性（inessentialité）中，才能标记出自身的本质性（essentialité）。正如他人意识使主体面对同一个意图，会使主体认识到一种互惠性（réciprocité）。两性之间的关系，却不遵守这个规则：其中一个性别定位为唯一的本质性，而另一个性别却作为绝对的他者。这是一种没有相对性的关系。因此，波伏娃立即提出，需要了解为什么女性不能反抗男性霸权，或者说：“女性的臣服从何而来？”
当然，还存在着他者（Autre）被作为一种绝对的他者（au-tre）来建构的其他形式，或者是多数人立法于少数人身上（美国黑人），或者是一个发生在某个地点的重大事件（被殖民者），也有历史发展的原因（无产阶级），但是，“如果说并不是一直存在着无产阶级，女人却一直存在，她们由于生理结构而成为女人；而且远不是历史所揭示的那样，她们总是从属于男性：她们的依赖性不是一个事件的结果或者一种未来，而是尚未达成”。女性的依赖性是一种现实，既不是时事性的（événementielle），也不是生成性的（devenue）。女性的依赖性是非历史性的，女性的相异性（altérité）使她自愿献身于绝对。既非事件也非生成，这种从属性自发地被阐释为一种自然事实。通过肯定以下事实，即“自然并不比历史现实更加真实，自然不是一个永恒不变的已知事实”，波伏娃抓住了这种自发性的冲动。
这就是波伏娃这一远见分析的对象，“女性的依赖，尚未达成”。这个对象是绝对新颖的，没有任何一个概念性的资源和论据允许对它进行理解。既不是自然的结果，也不是事件的结果，更不是未来。因此，被诉求的三种话语——生物学、精神分析学和历史唯物主义——继导论之后，在“命运”的标题之下，立刻就被划定了各自的局限性。在专业话语之外，它们是怎样被描述的？它们的共同缺陷又在哪里？它们分享了一种确信，即这“已经达成”（C’est arrivé）。如果事物达成了，那寻找它们的原因或者结果就足够了，它们就应该是生理的、象征的和历史的秩序。波伏娃宣称女性的依赖性尚未达成，是为了提醒我们，首先，我们还不清楚这种依赖性由什么组成；其次，如果知道了它的构成，那就要解释它，并给予论证。
波伏娃强调，依赖性是备选方案之一，是所有人类都会碰到的状况：“实际上，所有个体自我确认为主体的意图，是一种伦理意图。同时，伴随着一种以毁灭自身的自由和自我建构为事的倾向：这是一条不幸之路，被动、异化和迷失，同时也是他人意志的牺牲品，被剥夺了自身的超越，丧失了所有价值。但这又是一条通途，人们可以逃避因真实地承担存在而产生的焦虑和紧张。因此，将女性建构成他者的男人，就从她身上找到了隐秘的同谋。”
因此，必须描绘这种永远敞开的可能性的特征，并强调这种特征无法揭示人的本质。因为人的本质就是这种非此即彼中的游戏，它并不能向人的状况呈现自我，而以全知全能之名，人的状况是通过自由所催生出的焦虑——一种对绝对自由的拒绝——来开启。（需要指出的是，当人类向上帝指出他们的特征，那不是为了弥补自己的无能，而是为了托付上帝承担这个全能。）绝对，并不是通过它的能力，而在于它构建人的存在的这一框架。而依赖性，却一直标明自由就在它的脚下。波伏娃也提到了依赖性带来的舒适感，“因此，女性不会要求自己作为主体，因为她没有具体的手段，因为她感觉有必要附着于男性，而不提出互惠关系的要求，因为她总是很满足身为他者的角色。”
因此她提出“这个历史是如何开始的”这一问题，而这个问题与“女性的依赖尚未达成”的断言又是否兼容呢？如果有一个开始，那它是否必然走向事件（缔造者或者触发器），走向一个未来或者一个本质？波伏娃规定了问题的实质：不是性别的二元性引起冲突，也不是其中一个性别对另一个性别的绝对支配，而是男人赢在起点。
波伏娃同意两个“明显的事实”：二元性最终导致冲突；性别的二元性一上来就作为主要的二元性施压，它的原则在于产生一个不容置疑的结局，既然女性接受作为“他者”的生活。换句话说，性别战争是不可避免的，也必然会由其中之一的决定性胜利来决定赏罚。这就是便利性所在，它们值得被特别强调，但不会超出波伏娃所提的新问题的高度。相反，它们建立了论题的基础，的确引进了对女性作为绝对他者这一形象的限定。这就是“女性作为他者的唯一事实，质疑了男性从未能够给予的所有证实，很明显，这些论据和理由是受后者的自身利益所支配的”。这些合法化的证实不仅仅是围绕着一种统治意识形态来组织的，意识形态总是我们习惯批评的对象；这些辩解并不集结为一种目标在于创造幻影的虚构，也不在于一种乐观的幻想，以取代令人消沉的现实——世界是男人的世界。并没有一个完整存在的世界，在意识形态的笼罩下，只有被男人构建的世界。唯有一个男性统治曾经改变的公共世界，唯有一种新分配制允许平等地重新分配的公共世界。公共世界不是原初的，它可能是未来的。波伏娃有理由站在浦兰·德·拉巴尔（Poulain de la Barre）的陪审团之列，“男人关于女人的所有书写都是可疑的”。所有的书写都有必要借用论证的风格。通过风格的恩赐，女性的依赖性已经达成，或者被证实。在这个因袭化的世界，有事件、生成性或者本质，用来论证女性的依赖性。回顾对生理学、精神分析学和唯物论的分析，波伏娃取消了这些话语的所谓胜利：“这个世界总是属于男人的，任何一个被提出的理由，对我们来说都是不充分的。”
为了评价波伏娃的判断内容，必须承认她通过“世界”这个概念所作的拓展，并由此还原她对梅洛-庞蒂和萨特思想的激进化处理。所以，她提出了来自于唯物主义（matérialisme）的一个改良概念，对此的评论，将贯穿这本书的始终，以重建其内在的关联性。
在《知觉现象学》的前言中，梅洛-庞蒂将现象学定义为对本体（les essences）的研究，他随即补充道，“现象学，也是一种将本体放置在存在物中的哲学，它不认为我们能够理解人类和世界，除非从他们的‘人为性’（facticité）出发。这是一种超验的哲学，为了本体而被悬置，以理解对自然态度的那些断言；它同时也是一种哲学，其中世界总是先于思考，‘已经在那了’，正如一种不可让渡的在场，其所有的努力都在于重新发现与世界的天然契约，进而赋予这个世界以一个哲学身份。”当海德格尔邀请我们重返同样的事物本身之时，他开始于对因果决定论的否定，后者呈现为一种科学话语，将自我建构为世界的一部分，作为一系列多重因果的交错点。“对世界的所有认知，即使是通过科学获得的，都开始于我的视角或者对世界的一种经验，没有它那些科学符号说明不了任何东西。整个科学世界都建立在一个被经历过的世界之上，如果我们希望严格地思考科学，准确地评价其意义及作用，我们必须首先唤醒这一作为第二表现的世界经验。”因此，“我”也是“绝对之泉”：如果世界在我面前，那么，没有我它就不会存在。
所谓我是“绝对之泉”，意味着我的存在并不来自于我的经历，也不来自于我的物理或者道德环境，这一“绝对之泉”朝向它们，支持它们，因为这是“我”使我存在，（因为此在，此词对我而言，具有唯一的意义）。这个我选择重新把握的传统，或者说，这个视界，它对我的距离被打破了，因为如果我不曾在那，以便凝视它，这个传统就无法成为它的一种属性。如果显示自我存在的这种优越性，被那个通常宣布为唯物主义，急于去识破这个主题的主观性和相对主义的人所弃绝，那毫无疑问，世界的编年（时间）先前性（antériorité chronologique）是不适合在逻辑的（时间）先前性的术语框架里被阐释的。如此，唯物主义的门徒们，以一种理想主义的方式，想象一个装配有逻辑的时间先前性的世界，这个世界能够作为一种必要性被展开，从而被孕育，（这个必要性，我们能在此感知到它逻辑性的源泉和排他本质。这个“必要性”首先只是演绎的属性，从而被“本体论化”）。在这个“必要性”里，“主体”被注入，并受到了众多限定。这就是为什么唯物主义要把它的出路和决定论相联系的原因。只有立足于部分地被预先“逻辑主义化”的基础上，（这个逻辑化准许了真实与理性的同化），决定论才会承诺给物质论者一种表面上的担保。这种自命不凡的唯物主义从不知道建立一个适合主体的概念，因为这个概念必须同时开始对主体的全能论题进行反方向的支持，这个主体被“逻辑主义化”。这个论题预设了一个主体，主体通过展示自身理性的力量来拥抱现实；它还预设了一个主体需要依赖于物质条件的论题，那是严肃的唯物主义者的保证。决定论允许它挽回颜面，建立彼此一致性的表象，既然理性的能力赋予主体展开推断的系列链，在其中主体发现自身被重压在物质环境之下，这个环境使得主体臣服于自身那自然部分的影响之下。如此决定论的主体，一方面向现实投射它的理性；另一方面，同一种理性也同样被返回，投射给主体自身。马克思的唯物主义丝毫没有改变这个概念框架，并通过创造一种奇怪的唯物辩证法理论，满足于为其添加这一个历史的角度。
否则，世界的时间先前性并不许诺给它任何逻辑的先前性，“自在存在”（être en soi）的先前性并不反对“自为存在”（être pour soi）的逻辑性先前性。世界与主体是同一时代紧密相连的产物，无论主体是否是世界的先前性。因而，同时代性只有在当下允许被体验。“真实的认知不会通过已经存在的思想去限定主体的存在，不会用对世界的思想的确信来转变这一确信，最终它不会挪移世界的位置，即使是通过意义的世界。相反，它认识我的思想，即使是作为一个不可让渡的事实，它通过向我揭示一个‘在世存在’（être au monde），来排除所有的唯心主义的事物。”被这种“自为”（pour soi）的优先权所追索、所烦扰的唯物主义者，事实上，是一个柏拉图主义者，他忽略了自我，并被封锁在对真理应该超越还是应该选择的相对论这个二选一的困境里。因此，在被迫艰难地承担了相对主义的过失之后，他只能否认“自为”的逻辑传播。
《存在与虚无》的导论部分，在同样的意义上邀请读者重新定义唯物主义，重新定义它的基本准则，而不是立足于一个已经建构完成的，并以改善为目的的唯物主义之上。在萨特的词汇表里，借助“现象的一元论”（monisme du phénomène）这一表达，很容易猜到他对唯物主义的追寻。现象既是一个声明（manifeste），展示如此所是的自身，也是显现（para？tre），展示本不如此的自身。然而，只有在以下唯一的尺度，即某个事物能够宣称自身作为其所不是的事物而存在，显现才能返回到声明。归功于现象作为“绝对的相对”的定义，通过“将存在物还原为一系列表现它的幻象（apparitions）”，现代思想才实现了“可观的进步”。尽管康德的现象是双重相对的，一方面被呈现于主体面前，另一方面是作为幻象的事物自身。而现象学的现象仅仅是相对的，作为显现，它假定了一个个体面对谁显现，但是并没有指定一个既真实又基本的所谓存在；它仅仅参照自身，因此是绝对的。正是基于这种单纯的相对性，而不是它的双重性，现象才成为绝对的存在，显现才包含在声明之中。除了幻象，并没有其他存在。
那是否必须接受贝克莱的说法，即存在就是被感知（esse est percipi）？完全不是。因为这就允许认知理论（théorie de laconnaissance）的首要性在于要求一种形而上学的建立。否则，唯心主义将存在简化为我们的认知，预先假定了一种拷问认知这一存在的形而上学。再者，认知的存在（être de la connais-sance）逃避了认知本身，超出了认知，因而是超现象（trans-phénoménal）的。“感知物返回到感知者身上，被认知所认识，而认知是作为自身，返回到认知的存在，而不是作为被认识的事物，也就是意识来返回的。”这种意识是对某事物的意识，既不是世界的表征（représentation），也不是表征自身，正如萨特强调的，表征是“哲学家的一种纯粹发明”。“相反，我们领会了一种存在，它避开认知，又扎根于认知，一种思想既不被显现为表征，也不被显现为所表达思想的意义，而是被直接领会为如其所是的事物，而且，这个被领会的方式不是一种认知现象，而是一种存在的结构。”这就导致了著名的本体论验证，按照它的思路，意识的超验性（transcendance de la conscience）展示了一个不同于它的存在，众多现象的超现象的存在（être transphénoménal），也导致了一个“真实的统一体”（unité du réel）的论题。但这个论题只能通过自在存在和自为存在的区分来理解：在“自为存在”即独立于自为的意义上，“自为存在”先于“自为”（时间性的），并完全相对于“自为”（逻辑性的）；既然只有通过自为（le pour soi）才有自在（en-soi），就像在《真理与实存》里，萨特高兴地写道，“世界是人（道）的，而不是拟人化的（anthropomorphique）”。
以上就是波伏娃从萨特和梅洛-庞蒂那里所借用的第一批元素，它们使她得以制作“世界”（monde）这一概念，并借此展示人类状况的客观性。需要强调的是，这个概念并不足以作为实现主客体和谐关系的准则来介入。按照波伏娃的提议，这个概念允许描写人类状况的真实。再者，主客体相遇的概念，也应该借助“世界”概念，并在其框架里被阐释，因为后者提供了对世界的某种效仿，其意完全不在于将世界的概念与这一概念相竞争。两者并不扎根在认识论的同一个水平上，“世界”的概念应该有助于理解主体与客体对话的概念，前者提供分析方法，而后者是分析对象。在测定这一概念的理论有效性之前，我们还必须分析波伏娃在萨特和梅洛-庞蒂的那场论争中的介入。
