对于“通过某种呈现者呈报出来”这一定义下的“现像”来说，现象起着组建的作用；同时，现象也可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现像就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某人可能看上去双颊赤红，这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧又预示着机体失调。
现象——就其自身显示自身——意味着与某种东西的独具一格的照面方式。而现像则相反，它指存在者本身之中的某种存在着的指引关联；即指引者就其自身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能完全具有它所可能的功能，现像和假象以自己独有的方式奠基于现象。人们用假象、现像、纯粹现像这些名称来称谓“现象”，只有我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现自身”，我们才能够理清“现象”的上述形形色色混乱状态。
假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。如果仅限于康德对问题的提法（先抛开这种提法与现象学所理解的现象有什么不同之处），我们可以这样来描绘现象学上所理解的现象——在现象中，那种向来已经先行于且同行于通俗领会的现象的东西已经显现出来；此种显现虽不是以专题方式，但它能够通过专题方式加以显现，而这种就其自身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。
且不管还能怎样更切近地规定显现者，只要想对现象学的一般现象概念有所领会，其必须面对的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，洞见在通俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还必须界说“逻各斯”的含义，这样才能搞清楚，现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
2.逻各斯的概念
柏拉图与亚里士多德认为，“逻各斯”这个概念具有多种含义，而且，这些含义甚至相互对抗，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上，这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握逻各斯的基本含义，那么这种假象就会持续下去。倘使我们说：逻各斯的基本含义是言谈，那么就必须先规定“言谈”这个词本身说的是什么，这种字面上的翻译才能有用。逻各斯这个词的含义的历史，尤其是后世哲学家随心所欲的阐释，不断掩饰着言谈的本真含义。这含义其实显而易见。逻各斯一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“言谈”怎么能变出这么多的样式，而且还是在科学的语言用法范围内？即使把逻各斯的意义领会为陈述，而陈述却又作为“判断”时，这种看似正当的翻译仍然可能使逻各斯的基本含义与它失之交臂；假使我们在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就更是不容乐观。假使人们将判断领会为一种“联结”或一种选取角度（认可、反对），那么，逻各斯说的就不是判断。
亚里士多德把言谈的功能更精细地解说为：有所展示。逻各斯是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈“让人”从某些方面“来看”，让人从言谈所及的东西本身方面来看。只要言谈是真切的，那么，在言谈中，言谈之所谈就当取自言谈之所涉；只有这样，言谈这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使别人也能够通达所涉的东西。这就是逻各斯之为展示的结构。这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并不是所有“言谈”都具有这种意义上的“使……公开”的样式。
在具体的言谈过程中，言谈具有说的性质——以词语方式付诸声音。逻各斯就是发出声音——而且是向已有所见的发出声音。
言谈之为展示，其功能在于把某种东西展示出来让人了解；只因为如此，逻各斯才具有综合的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，也不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：那就是这些（心理上的）内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？逻各斯在这里纯粹是展示的意义，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
再者，正因为展示是让人来看，所以它才可能是真的或是假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是（去除掩蔽）这一概念中的本来观念。逻各斯的“真在”说的是：把言谈所及的存在者就其掩蔽状态拿出来，让人将它当作去除掩蔽的东西来看待，换句话说，揭示言谈所及的存在者。同样，“假在”说的是遮蔽这一意义上的欺骗，将某种东西放到一种东西的前面（让人来看），从而（将它挡住）使它作为它所不是的东西呈现出来。
但正因为“真理”具有这一意义而逻各斯则是让人来看的一种确定样式，所以逻各斯才不能被当作真理的本来“处所”来谈。现在，人们习以为常地把真理规定为“本真地”归属于判断的东西，而且还援引了亚里士多德的论点；然而，这种援引没有丝毫道理可言，它首先就误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是知觉对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的逻各斯更加原始。只要一种知觉的目标是它自己的专职，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么觉知总是真的。这等于说，看总揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最原始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹认识则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。
倘若揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中已回溯到另外某种东西，这样也就是让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已。实在论与唯心论都以同样的彻底性错失了希腊的真理概念，而人们从希腊的真理概念竟只能领悟出这样一种可能性，那就是把诸如“理念学说”之类的东西充当为哲学的知识。
因为逻各斯的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以，逻各斯又可以意指理性。此外，逻各斯又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，逻各斯又具有关系与相关的含义。
对“构词法上的言谈”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚逻各斯的本来功能了。
3.现象学的先行概念
现象学就是说：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。然而，这里表达出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“走向事情本身！”
因此，“现象学”这个名称就其意义来看不同于诸如“神学”之类的名号。“现象学”这个词只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。“现象的科学”等于说，以这样的方法来把握它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义，在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方式——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是逻各斯特有的意义。只有从被描写的东西的“实是”出发，才能将描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义或是其流俗意义，都使我们有理由如此从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而转化为现象学的现象概念，要考虑哪些问题呢？怎样区分现象学的现象概念和通俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的东西又是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显眼，同首先与通常显现着的东西相对，它隐而不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是，它构成这些东西的意义与根据。
这个在不同寻常的意义上隐藏的东西，或又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅“以伪装方式”显现的东西，却并不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也就无人问津。因此，什么东西发自其最本己的实质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收入了“掌握”之中。
无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义，变式和衍化物。而显现并不是随意的显现，更不是现像这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——似乎还有什么“不现像的东西”在它背后似的。
在现象学的现象“背后”，本质上并没有什么别的东西，但成为现象的东西仍有可能会深藏不露。恰巧因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对应概念。
现象或许有各式各样的掩蔽方式。有时现象还未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。一种现象可能被掩埋。这种情况是：它以前曾被揭示，但后来又重新沦入了遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态，但通常情况是：从前被揭示的东西作为假象还看得见。然而，有多少假象就有多少“存在”。这种作为“伪装”的遮蔽是最经常也是最为危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可供利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还并不清楚，也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，就可以被用作出发点来开始进一步演绎了。
无论将遮蔽把握为掩藏还是掩埋、伪装，遮蔽本身总是具有双重可能。一是偶然的遮蔽，一是必然的遮蔽；必然的遮蔽奠基于被揭示者的存在方式。所有从源头吸取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。这种命题会在空洞的领悟中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为漂浮无据的论点。原始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。
存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还要从现象的对象那里争而后得。所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把握和解说现象，这与“偶然的”、“直接的”、“不经思索的”观看相对立。
界说完现象学的先行概念后，在这一地基上，也就能够确定“现象的”和“现象学的”这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而来。而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都称为“现象学的”。
基于现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，因此，若意在显露存在，则先要以正确的方式提出存在者本身。存在者亦同样须以了然通达它的方式显现出来。于是，通俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一首要的任务已经由分析工作的目标先行描绘出来了。
从其所包含的事实情形来说，现象学是存在者的存在科学，即存在论。前面对存在论任务的解说中，曾产生出基础存在论的必要性。基础存在论将存在论中存在者状态上与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题——“一般存在的意义”这个问题面前来了。从这种探索自身出发，结果就是：现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学的逻各斯具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学，这是就诠释学这个词的原始含义来说的，因此，诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了境域。如果真是如此，诠释学就是另一种意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。最后，此在比其他所有存在者在存在论上都更为优先，因为它只是在生存的可能性中的存在者；与此相对应，诠释学作为此在的存在之解释就具有特殊的第三重的意义：它是生存的生存论状态的分析工作——从哲学上来领会这重意义是首要意义。此种意义下的诠释作为历史学在存在者状态上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要如此，那么，只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，也就是历史学性质的精神科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。
作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却牵涉到每一存在者。需要在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外，存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种超越者的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是超越的真理。
存在论与现象学不是两门不同的哲学学科而并列于其他属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释出发，而此在的诠释学，作为生存的分析工作则将一切哲学发问的主导线索的端点，固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。
