僧肇对罗什的大乘般若学有着深刻的领会。在此基础上，他总结批评魏晋各家般若学观点，建立起自己完整的佛学体系。这一体系反映在《肇论》一书中。该书由卷首《宗本论》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅椠无名论》4篇论文组成。其中，《物不迁论》发挥般若思想，从时间和空间的角度，论证世界万物看似变化而实际没有变化的道理，所谓“若动而静，似去而留”，变化的只是假相。《不真空论》则从正面阐述般若学说，认为世界由因缘和合而成，并不是真实的存在，所以虽有而无，虽无而有，非有非无，本质是空。《般若无知论》着重论述佛教的般若智慧不同于世俗的智慧，般若对世俗认识而言是“无知”，对佛教教义而言则是“无所不知”。《涅槃无名论》主要阐述佛教的最高境界“涅槃”的无生无灭，永恒真实。
《肇论》把佛教神学问题和哲学认识问题紧密结合，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的理论进入一个新的阶段。晋宋以后，随着涅槃佛性论的兴起，这一般若之学才逐渐被取而代之。
●二高僧释慧远
西晋、后赵时期，北方战乱迭起，百姓及沙门遇害者甚众。西域龟( qid)兹(cf)人佛图澄(231-348)为“悯念苍生”，于晋怀帝永嘉四年(310)来到洛阳。他以预知“行军吉凶”、烧香咒水生莲花等道术取得石勒信任，被尊为“大和尚”。石勒不但将自己诸幼子寄养于寺中，而且“有事必咨而后行”。石虎继位，对他倍加推崇，誉为“国之大宝”，且“衣以绫锦，乘以雕辇”。
石勒、石虎在历史上以暴君著称。对此，佛图澄常以佛教慈悲戒杀的教义予以劝谏，在一定程度上保护了后赵统治地区民众的生命安全。据《高僧传·佛图澄传》记载，石虎曾问“何为佛法”，答以“佛法不杀”。他又说：“帝王之事佛，当在体恭心顺，显畅三宝。不为暴虐，不害无辜。”据说，石勒在听了他的动谏后，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”；而石虎“虽不能尽从，而为益不少”。在佛图澄的影响下，石勒正式允许汉人出家为僧。
佛图澄不仅精通佛教经典，而且深研儒家等著作。他本人持戒严谨，声名远播，为中原和西域各地佛教学者所敬重。弟子极多，著名的有道安、法雅、法汰等。
道安( 312-385)，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人。虽形貌黑丑，但记忆惊人。12岁出家，24岁师事佛图澄，研习小乘佛学和大乘般若学说，并经常代佛图澄讲说，解答疑难，有“漆道人，惊四邻”之誉。佛图澄去世后，他辗转流亡各地，所到之处，研习佛理，传授弟子。因他受传统文化影响较深，故在解释教义时，多采用”格义”手法。他最重要的命题，是玄学化的“执寂以御有，祟本以动末”。但后来已认识到“先旧格义，于理多违”，故表示要放弃格义。道安有极强的正统观念，时刻不忘夷夏之辨，故其行文时露悲壮之色，欲以佛教“佐化”社会。
前秦建元元年(365)，道安率弟子南下，准备追踪晋室。途经新野，分散徒众，以使“教化广播”，并告诫弟子：“不依国主，则法事难立。”（《高僧传·道安传》）他受名士习凿齿之请，停留于襄阳。在襄阳前后16年，他以般若学为研究重点，曾为《道行般若经》、
《放光般若经》、《光赞般若经》等作注解，创立般若学六家七宗中的“本无”说。同时，他收集、整理佛教经典，编撰成历史上第一部完整的佛经目录，名《综理众经目录》，世称《道安录》或《安录》。该录共收入泽家17人，所译经律论245部457卷。他又制定僧众规范，确立寺院生活的各种法规、仪式。他还规定所有出家人一律姓“释”，表示对释迦牟尼佛的忠诚皈依。
东晋太元四年(379)，符坚派兵攻克襄阳，道安被掳往长安，受命组织译经。在译经过程中，他总结经验，提出“五失本“和“三不易”的原则。“五失本”，是指在佛经翻译中，允许有5种失去或改变胡语（包括梵文、巴利文、西域各国文字）佛经原本的情况：语法要适应汉文结构；文字要作适当的修饰；颂文的重复句子要删略；连篇累牍的文句要删节；反复重述的内容要略去。“三不易”，是指3种不易翻译的情况：古代特有的习俗不易译得适合现时代；佛说的微言深义不易译得凡愚都能理解；译者境界不高，不易译得很好。后人对此十分赞赏，认为很有价值。
慧远( 334- 416)是东晋佛教高僧。俗姓贾，雁门楼烦（今山西代县）人。出身于仕宦之家。据《高僧传-慧远传》等载，他13岁时随舅父游学洛阳、许昌，“博综六经，尤善《庄》、《老》”，接受儒学和玄学的熏陶。年21，辗转避难各地，听说道安在恒山立寺传教，便前往皈依，出家为僧。从道安听讲《般若经》而受到启悟，感叹道：“儒道九流，皆糠秕耳”，于是刻苦求学，24岁便开始登台讲经。为使听者理解佛教奥义，他也采用“格义”方法，“引《庄子》为连类，于是惑者晓然。”道安被符坚掳往长安后，慧远率弟子数十人南下。因见庐山清静秀丽，足以息心隐居，遂定居于此，不复他往。始住龙泉精舍，后住江州（治所在今南昌市）刺史桓伊为他建造的东林寺。自此30余年，“影不出山，迹不入俗”。其时四方道俗靡然从风，纷纷皈依。
慧远在庐山时期，受到东晋统治集团上层的普遍支持。殷仲堪曾登庐山拜会他，共论《易经》；江州刺史桓玄也曾向他致敬．并谈及《孝经》；将领刘裕曾派使者人庐山，馈赠米粮。而名士等与慧远的交往则更为频繁。彭城刘遗民长期隐居庐山，与陶潜、周续之并称为“浔阳三隐”，他曾与慧远共研僧肇所著《般若无知论》，并提出问难；豫章雷次宗曾入庐山，师事慧远，慧远讲《丧服经》时，他与宗炳等执卷虚心受教；雁门周续之在庐山以慧远为师，曾与戴逵就善恶问题展开辩论；南阳宗炳在庐山与慧远研讨佛经，撰著《明佛论》，论中对慧远“神不灭论”和竺道生“阐提皆可成佛”论予以发挥。
有感于江南佛教经典不很完备，慧远不仅派遣弟子西行取经，而且积极组织佛经的翻译。他请僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，有力地推动了毗昙学在南方的展开。《阿毗昙心论》的主旨，是通过认识法相（事物的相状、性质）而引发智慧；《三法度论》则意在将《阿含经》的内容予以系统介绍。东晋义熙六年(4LO)，佛陀跋陀罗及其弟子慧观等人南下，应慧远之请，在庐山译出《达摩多罗禅经》，从而使禅法逐渐流行于南方。又相传于东晋元兴元年( 402)，在慧远的倡导下，曾集刘遗民、周续之等僧俗123人，于阿弥陀佛像前“建斋立誓，共期西方”。但他的西方净土观念以及修持方法，并不等同于后来的净土宗，故后世有人推他为净土宗初祖是没有根据的。
慧远是东晋佛教界的领袖，他善于将中国的传统思想、伦理原则与佛教的基本教义加以调和。既不违背佛教基本教义，又与世俗王权的要求保持一致。东晋政治长期不稳定，帝王有意将僧众隶属于王权之下，故一再提出“沙门敬王”的要求。对此，慧远从理论上说明“沙门不敬王者”的理由，并进而证明佛法与名教的一致性。一方面，他坚持世间与出世间的区别，强调名教只能行于世间，不能约束出世间；另一方面，他又认为两者可以并行不悖，且“潜相影响”，即佛教有助于名教。他提出，忠孝、敬王的方式有两种，一是在家“顺化”，一是出家“体极”。说：“在家奉法，则是顺化之民”；出家则是“方外之宾”，“遁世以求其志，变俗以达其道。”因而，即使一人出家，也能“道治六亲，泽流天下”。所以，出家学佛虽“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。又认为，佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，它们的出发点和归宿则是一致的，即所谓“释迦之与尧孔，发致不殊”；“内外之道，可合而明”（《沙门不敬王者论》）。
慧远的佛教理论，主要是宣传“法性”本体论和“神不灭论”。
他在《法性论》中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。意思是说，至极的涅槃以永恒不变为法性，所以要获得法性，应当以体证涅巢为最高目的。人世者不能“体极”（体证涅槃），只有出世才能“体极”，人涅椠。在《沙门不敬王者论》中又说，世间充满了痛苦，人们不应留恋世俗生活；而摆脱痛苦的唯一方法，就是出世，与“法性”本体冥合，以达永恒不变的涅槃。
从法性本体的永恒不变出发，慧远推论人的精神也是永恒长存的。他说，人的精神随物所化，在人死后，转附于另一种形体之上。而学佛成道者，则由于精神与法性本体的冥合，精神已转化为佛的法身。凡、圣都有不灭的“神”，只是转附的对象不同罢了。圣者与法身相合，凡者则寄托于其他形体，故陷入轮回之苦。他利用东汉桓谭的“薪火之喻”，来解释“神”之不灭，建立神不灭论。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”（《沙门不敬王者论》）他以这种神不灭论为哲学基础，继承印度佛教的业报轮回思想，结合中国固有的善恶报应等观念，系统地阐述了“因果报应”说。《三报论》认为，报应有现报（现世受报）、生报（来生受报）、后报（后世受报）三种，而报应的根源就在于身、口、意“三业”。他本人对此也深信不疑。
●三竺道生的佛性论
魏晋般若学的兴起曾对当时思想界产生广泛影响，但是从佛教的传播效果看，大乘般若学也有很大的弱点，那就是它过于偏重对世界的哲理思辨。深奥晦涩的哲学探讨，主要为具有高度文化素养的人士所欣赏，而普通信仰者则很难理解和接受，因此有可能将大批民众拒之门外；同时，般若学研究相对缺乏有关如何成佛的信仰宣传，从而在客观上冲淡了佛教作为宗教的根本特色，不利于佛教自身的发展。这样，佛教为进一步扩大影响，就有必要在理论上有所创新。
东晋后期，门阀士族制度日趋绝对化，门第壁垒森严，士庶之别十分严格，百姓与土族更有霄壤之别。于是，有关佛性的有无、成佛是否可能、成佛有否等级以及如何成佛等问题，逐渐成为佛教的主要议题。因此，至晋宋之际，般若之学已为涅槃佛性论取而代之。竺道生是这一转变过程中的关键人物和突出代表。
竺道生( 355- 434)，俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人，寓居彭城（今江苏徐州）。据《高僧传·竺道生传》等记载，出身士族，父为县令。幼年在建康（今江苏南京）从竺法汰出家。15岁开始讲经，深析经义，善于言辩，“虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫能抗敌”。受具足戒后，就已在僧俗中颇有声望。后离开建康，至江西庐山，与慧远共同研讨说一切有部的毗昙学说，并从僧伽提婆学习小乘教义。其后，又与慧睿、慧严、慧观等人远赴长安，受学于鸠摩罗什。他才思敏捷，以至“关中僧众，咸谓神悟”。在罗什译场，他曾参与翻译大、小品《般若经》的活动。东晋义熙四年(408)，南返庐山，将僧肇所著《般若无知论》带给慧远、刘遗民赏析；翌年，又回到建康。在这里，他依据对佛教教义的独特理解，上承般若性空之学，下开涅槃佛性之学，宣扬“法身”思想，创立“善不受报”、“佛无净土”、“众生佛性”、“顿悟成佛”等学说。其中于后世影响最大的，当是“阐提皆得成佛”说和“顿悟成佛”论。
东晋末期，高僧法显和佛陀跋陀罗在建康共同译出《大般泥洹经》6卷，这是《大涅槃经》的初分异译本。北凉时期，昙无谶在敦煌译出《大涅槃经》的初、中、后三部分，共40卷，名《大般涅椠经》（或名《大本涅檠经》、《北本涅槃经》）。南朝刘宋初期，慧观和谢灵运等人依据《大般泥洹经》，将《大般涅椠经》删定为36卷，名《大般涅槃经》，又名《南本涅槃经》。
《大般涅槃经》的中心思想是提倡“一切众生，皆有佛性”，肯定众生都能成佛。所以，涅槃佛性论的兴起，是把般若性“空”的研究转向佛性之“有”的肯定，这与当时的社会需求是相适应的。
道生对《涅槃经》有着“孤明先发”之功。他通过对法显等《大般泥洹经》的研究，“剖析经理，洞入幽微”，首倡“阐提皆得成佛”之说，震动了当时整个佛教界，因为其时昙无谶所译的《大般涅槃经》尚未传到建康，所以守旧派僧众即纷起而横加指责，视该说为“背经邪说”，并将道生逐出僧团。而道生则坚持认为，他的说法虽于经文有异，但于经义决无出入。他说：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时高踞师子座！”（《竺道生传》）后来的事实证明，道生的观点确实是符合经义的。不久，《大般涅檠经》传人建康，经中果然有“阐提皆有佛性”之说，与道生所说“若合符契”。
道生“阐提皆得成佛”说的提出，与他对佛教教义的深刻理解有关。针对一般学者执著佛经文字语句，不能予以品味消化的弊端，他指出：“自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（《竺道生传》）所谓“圆义”，是指佛经所体现的真实思想；“忘筌取鱼”，是指对佛经不应作文字语言上的简单理解，而应透过文字语言去揭示其中本质的东西。
道生“阐提皆得成佛”说的提倡，显示了令时人敬佩的理论勇气，并为此后中国佛教的发展提供了重要的经验。道生作为～名虔诚的佛教僧侣，却没有为印度经典的文字语句所束缚，盲目地崇拜经文，而是致力于从繁琐经文中发掘“圆义”，实际上是向人们提出了如何对待印度经典这一重大课题。他的思想方法和佛学结论，不仅具有强烈的个性，而且显示了民族的特点，表达了民族的自信。
“顿悟成佛”说的背景，是承认佛性本有（本来具有，与生具有，并非后天修习而有），研究对象是成佛的步骤、方法。根据传统佛教教义，无论是发现佛性还是修习成佛，都必须遵循一定的程序，所以是渐进的。但道生认为，佛教的最高真理即“至理”是浑然一体、不可分割的，所以真正的觉悟不应该有阶段性，必须一次性完成。
道生的“顿悟成佛”说是对传统佛教思想和修养方法的一个重大冲击，同时也为禅宗的建立提供了宝贵的思想资料。但实际上，他的“顿悟”说，在历史背景、思想渊源以及具体内容等方面，与后来慧能的“顿悟”说相比，毕竟都还存在着很大的差距，不可等而视之。
●四梁武帝“舍身为奴”
继东晋十六国长期分裂之后，南北朝的对峙状态又持续了160余年，这一局面为佛教的发展提供了有利条件。
南朝佛教是在帝王们的普遍提倡和支持下兴盛起来的。宋高祖刘裕篡位时，曾有人借僧徒之口以符瑞劝进，故刘宋一朝对佛教始终十分尊重。在他们看来，佛教“进可以系心，退足以招劝”（《宋书》卷九十七），即能够有效地收拢人心。宋文帝认为：“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”（《弘明集》卷十一）意思是说，如果天下人都信仰佛教，那我就可以稳坐帝位，不必优虑了。他和宋孝武帝都宠信僧人慧琳，让他参与政事，成为当时人们所共知的“黑衣宰相”。南齐帝王继承刘宋时期扶植佛教的方针。齐武帝次子竞陵王萧子良十分崇信佛教，常于邸园举行斋戒仪式，并招致名僧讲说佛法，使江南一带的佛教又有所发展。
