80年代后期中国社会的意识形态有所缩减，这并不是由于中国社会不需要意识形态，而在于原有的意识形态并不能有效适应新的经济基础。而新的意识形态尚难以生长，这使原有的意识形态体系出现分离，在主导意识形态之外，与市场经济和消费社会相适应的市民意识形态也开始崭露头角，市民意识形态与主导意识形态有相通之处，也有不同之处。另一方面，知识分子意识形态也出现某种程度的独立倾向。当然，这三方面的意识形态有分离，也有相通和重叠。在这种互动关系中，主导意识形态依然占据主导地位，只是其支配力不如80年代。这种思想意识状况，当然是改革开放的产物，特别是到了90年代末期，这三方面的意识形态显示出趋同的倾向。但从整体上来看，90年代后期，中国社会依然没有占据主导地位并且能起支配作用的意识形态，社会并未形成一个和谐的文化秩序，权威主义受到挑战，经典化显得困难重重。特别是消费社会在90年代后期迅速壮大，流行文化显示出旺盛的生命力。如果说，90年代有什么处于相对主导地位的意识形态的话，真正能支配人们的日常生活的那种普遍性的价值取向的话，那就是消费社会引领的消费观念和时尚趣味。
确实，就从90年代的生活实践来看，传统意义上的意识形态确实处于缩减的态势。自60年代以来，西方社会就一直在探讨意识形态终结的问题，这是指冷战时期以东西方敌对阵营展开的那种意识形态，处于衰退的趋势。曾经获得西方知识分子赞许的苏联共产主义运动，由于斯大林的镇压清洗运动在西方曝光，而使整个国际共产主义运动受到严重质疑。西方的自由主义势力抬头，对左派运动大加挞伐。但60年代末至70年代的左派激进主义运动，使这种意识形态又得以活跃。但这种情况并未持续多久，在80年代末期，柏林墙的倒塌，使相当一部分自由主义知识分子相信，“历史已经终结”，按照福山的观点，人类已经到达意识形态演变的终点，西方自由民主的普遍观念作为人类统治的最后形式已经深入人心，成为无可争议的社会常识。
所谓“意识形态终结”与“历史终结”的意义实际如出一辙。只是在福山们那里，作为现代性的历史与冷战时期的历史既分离又混淆，历史被描述为从启蒙时代以来就发生的历史，又被阐释为意识形态纷争的历史。不管如何，“历史终结”这种说法显得简单明了，但也过于武断直率。不少左派知识分子根本就不同意这种说法。一向并不清楚标明左派立场的解构主义者德里达，就对福山的论调提出了质疑。德里达追问道：“……这个绝对的方向，这个历史中的非历史性的终极目的（telos），是怎样恰恰就在我们生活的年代里，在这些日子里，在我们这个时代，导致了一个被福山称之为‘福音’的事件……”一方面，德里达的批判借助于经验性的历史，他指出如此众多的作为经验性之表现的现实事物都与这种完善的自由民主制度的降临相矛盾；另一方面，他指出福山又将自由民主制度设定为一种纯粹的理想。而这一理想，其实也不过是来自基督教的末世论，同时也是对黑格尔和马克思思想的幽灵化的运用。虽然德里达的批判带有很强的解构理论的繁复色彩，但还是不难感觉到德里达的批判是深刻有力的。
这并不是说，左派知识分子依然秉持冷战思维，对资本主义在20世纪最后25年取得决定性的胜利不以为然，也不会等闲视之；而是说，福山的论调无论在理论逻辑还是经历事实方面都难以令人信服。自从80年代后期以来，意识形态式微这是不争的事实，即使在西方民主制度社会之外的国家也同样如此。那些强大的以意识形态为轴心的历史观念及其历史叙事也随之衰弱，但意识形态衰弱，并不等于“终结”。丹尼尔·贝尔，这个老牌的右派自由主义知识分子，在1960年就宣称“意识形态终结”。福山不过是步其后尘，更加狂妄自得而已。在贝尔看来，“意识参见德里达：《马克思的幽灵》，中文版，何一译，中国人民大学出版社，1999年，第83页。1993年4月，在美国加利福尼亚大学的思想与社会中心举办了一次大型的国际讨论会，德里达在会上作了二次专题发言，发言稿后来结集出版，题为《马克思的幽灵一一债务国家、哀悼活动和新国际》，出版后引起广泛反响。在这次大会发言中，德里达花费主要的篇幅批驳福山的历史终结论。形态从其性质来说要么是万能的，要么是无用的。”贝尔对意识形态几乎深恶痛绝，直到1988年，在为他那本影响卓著的书《意识形态的终结》再版而写的跋里，他再次对意识形态进行了抨击，作为一个保守主义者，他更迷信文化内在的连续性。他写道：“文化的连续性是背离了任何一种历史主义的，其对真理的生生不息的渴望是一把不断地轰击着极权权力磬石的重锤。没有一个政治体系可以存在于道德判断的语境之外，但是，一种道德秩序，假如它想要不用高压和欺骗而生存下去的话，那么它就必须超越利益的狭隘主义，就必须克服其诉诸激情的欲望，而这是意识形态之所以失效的原因所在。”基于如此观点，丹尼尔·贝尔看到激进主义的意识形态露出破绽，也就敢于宣称意识形态“终结”。
丹尼尔·贝尔所说的意识形态终结与后现代主义所理解的“历史终结”含义并不一致。在后现代主义那里，是对现代性的反思性批判导致了对现代性的质疑，从而使现代性的那种启蒙主义理念以及形形色色的意识形态遭到根本怀疑。贝尔也看到丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，中文版，张国清译，江苏人民出版社，2001年，第464页。《意识形态的终结》第一次出版是在1960年，由哈佛大学出版社出版。同前，《意识形态的终结》，第518一519页。贝尔也意识到他关于意识形态终结的论断面临60年代中期至70年代激进主义的挑战。青年左派运动的强度，情绪激烈，语言表达方式，对于资本主义社会的猛烈批判，要求激进化的改革等，所有这一切都表示正在形成一个意识形态的新局面。贝尔后来解释说，这种激进主义都没有涉及经济问题，甚至无法形成一种前后一致的政治哲学。因此，它是道德的和道义上的激进主义。参见《意识形态的终结》，第491一502页。
意识形态作为现代性的产物这一特征，但是，在现代性所表征的西方主流的自由主义的理念取得最终胜利的前提下，所有反西方主流价值观念的意识形态（说穿了，就是左派意识形态）就再也没有存在的根基和必要。这一点，福山是与贝尔是一脉相承的。确实，在“意识形态终结”和“历史终结”之间，容易划下等号。但在这里，我还想指出，这二者之间还是有区别。冷战时期的意识形态无疑是终结了，左派狂热的意识形态诉求也不再可能令人信服，但“历史”毕竟是一个更大更复杂，存留更久的概念，它无疑还会以不同的形式存留下去，并且影响人文学科的表达和人类的实践。德里达在批驳完福山之后，也面临着如何处置历史的难题，他指出这种神学的目的论的历史最终取消了历史性，他要寻求的是对另一种历史性的思考。他审慎地把这种“新的”历史性称作“允诺”。这种历史性允诺给我们的不是放弃，而是相反，“容许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚贝尔写道：“在文化的视野里，意识形态是现代性的维度之一。在过去的几百年里，西方世界经历了在意识方面的非同寻常的巨变。现代性，这股令人震惊的强大力量，远不只是科学的出现，技术的爆炸，大革命的理念，人民大众的进入社会，尽管它包括了所有这一切。现代性源于原始的普罗米修斯的启示，这种启示现在获得了新的力量，它旨在要求人们去改造自然和改造自己：使人成为变革的主人，成为使世界适应自觉的计划和愿望的设计者。”（《意识形态的终结》，第505页）。贝尔理解的意识形态概念外延也并不清晰，在大多数情形下，他是指左派的意识形态，但他有时也指自现代性以来的那种关于社会变革的观念。贝尔赞赏弥赛亚·柏林的消极的自我选择的自由主义价值观，以及实用主义哲学。由此也就可以理解他对乌托邦式的观念性的意识形态诉求尤为反感。
