这就是那些活力论所存在的绊脚石。我们不要像人们通常所做的那样：斥责那些活力论以问题的本身来回答该问题。“生命本原”也许真的不能说明多大问题，但它至少是粘贴在我们的无知上面的一种标签，可以不时地提醒我们这方面的弱点；而机械论则导致我们无视自己的无知。当代的新活力论实际上有两种路线可以遵循：一方面是认定纯机械论不足为训，这一看法由诸如杜里施（Driesch）或莱因克（Reinke）这样一些科学家提出，所以很有权威性；另一方面则假设活力论叠加于机械论上\[如杜里施的“完成”（音译为“隐德莱希”）说，莱因克的“优势”或“支配”说等\]。在这两部分中，前者可能更有兴味。详见发表于世纪之交的两人有关的德文原著，包括杜里施的四部杰作：《形态发生过程的定位》，莱比锡，1899年 ；《有机体的规律》，莱比锡，1901年 ；《自然的进程和自然的鉴定》，莱比锡，1904年 ；《作为历史和学说的活力论》，莱比锡，1905年 ；莱因克的三部代表作：《作为事实的世界》，柏林，1899年；《理论生物学导论》，柏林，1901年；《植物学哲学》，莱比锡，1905年。但是，在自然界既没有纯粹的内在目的性，也没有绝对清晰的个体性，这一事实使活力论濒临困境，构成个体的有机成分本身也带有一定的个体性，如果个体拥有它的生命本原，则每一有机成分也同样要求拥有自己的生命本原。然而，这里存在着另一种情况：个体本身尚无足够的独立性，还没有完全从其他事物中脱离出来，因此我们不能承认它存在着自己的“生命本原”。像高级脊椎动物那样的有机体，是所有有机体中最为个体化的一种；然而，只有当构成母体一部分的卵子和属于父体的精子得到发展时，受精卵由于共有双方的物质，才成为父母之间联系的一环，考虑及此，我们不难领悟，每一有机个体，包括人类，都只是其双亲结合体所萌发的芽孢而已。那么，个体的生命本原究竟起讫于何处呢？我们可以逐步追溯至它的最古老的祖先那里：我们会发现该个体与它的每个祖先纠结在一起，或者说与可能处于树状的生命谱系根部小块的原生质浆体搅混在一起。由于在某种程度上是这一原始祖先的一部分，它也与从这个祖先派生出来的各条不同支脉的后裔浑然一体。从这个意义来说，每一个体可以说都通过不可见的纽带与生物的总体联系在一起。因此，试图将目的性限制在生物个体性的范围内，是徒劳无功的。生命世界中如果存在目的性的话，它必定以单一不可分的特点笼罩生命的全体。这种所有生物共有的生命无疑会出现许多间隙和断层，而且它并非数学意义上的“一”，因此不可能让每一生物都达到某种程度的个体化。但是，它仍然形成一种单一的整体；我们必须在下述两个立场中选择其一：或者简单地完全否定目的性，或者作这样的假设：不仅有机体的各个部分都与有机体本身相互配合，而且任何一个生物与所有其他生物的集合体也是相互配合的。
我们即使将目的性这个观念彻底打破，人们仍不会轻易将它放过。因此，我们认为，要不总的来说应该反对将目的性假设为生命的内在因素，要不应该从完全不同的意义上来修正目的性的涵义。
八、生物学与哲学
激进的目的论也像激进的机械论一样，错在将某些关于自然界的概念过分宽泛地延伸运用于我们的智能上。本来，我们只为行动而思考。我们的智能是由行动的模子铸造出来的。思辨是一种奢侈，而行动则是必要的。不过，为了行动，我们先要为自己提出一个目标；于是，我们编制计划，然后转向详细的机械论办法以便实现这一计划。我们只有知道所能凭借的东西，才能完成最后的行动。因此，我们必须从自然界中抽绎出能让我们预见未来的一些相似性，于是在有意无意之间便要运用到因果律。此外，在我们的心目中越是清晰地出现有效的因果关系的观念，这种有效的因果律也就越是采取机械论的形式。由于最后这种因果关系表现出有力的必然性，因此它更趋向于数学方面的特征。这就是为什么只要顺从我们的精神倾向，我们都能成为数学家。但从另一方面来说，这种天生的数学倾向只是我们意识习惯的无意识支撑物，借此将各自之因与果结合起来；我们意识习惯的通常目标则是引导为某些意图所驱使的行动，或者与此结果一样地操纵旨在实行某一模式的组合式运动。情况可以是这样的：我们是天生的工艺美术家，因为我们是天生的几何学家；还有，我们之所以是几何学家，只是因为我们是工艺美术家。这样，人类的智能活动，由于受制于行动的苛求，便只能同时既凭借意图又依靠计算，既让手段与目的互相协调，又让越来越几何化的机械论得以突出的表现。不管是把自然界视为由数学法则支配的大机器，还是把那里当作某一计划得以实现的场所，在这两种情况之中，人们都只是追随到底两种互补的、来自同一生命需求的精神趋向。
因此，激进的目的论在许多方面与激进的机械论非常接近。这两种观点在事物的一般发展过程中，甚或只在生命的发展过程中，都不愿意看到不可预见的形式创造。在对实在的观照中，机械论只考虑了相似性或重复性的一面。因此，它受着如下的规律支配：在自然界中只有同类才相生，同气才相求。越是强调机械论中的几何学，机械论就越难承认有什么可创造的；甚至包括纯形式在内，都要被机械论者认为是不可创造的。于是，只要我们是几何学家，我们就反对预见的可能性。我们若是艺术家，肯定就要接纳这种可能性，因为艺术的生命在于创造，艺术蕴涵着对自然的自发性的虔信。但是，与利害无关的艺术，就像纯思辨一样，是一种奢侈。尽管我们还远不是艺术家，我们至少是匠人或手艺人；所有的制造，不管多么粗糙或原始，都依赖于相似和重复的规律，如同作为制造业的支柱之一——自然的几何学。制造工作靠的是能反复使用的模子；即使在发明或革新什么东西时，它也是认为自己在对已知的因素加以重新的设置。它的原则是“我们必须有同类的东西才能产生同类的东西”。简而言之，目的论的原理的严格运用，就像机械论的因果律的严格运用一样，导致出“一切都是给定的”结论。由于这两种理论适应于相同的需要，所以它们只是用各自的话语表现相同的事物。
这就是它们依然一致地置时间于不顾的原因。实在的绵延是咬啮和磨蚀万物的绵延，并把自己的齿痕留在万物之上。处于时间之流的事物，无不发生深刻的内在变化，相同的具体的实在决不会重现。因此，重复只是在抽象的意义上才是可能的：重复只是我们的感官，尤其是我们的智能，从现实的存在中抽取出来的某些方面的东西；这种现象的出现，仅仅由于我们智能的全部努力都导向行动，而我们的行动只有在重复之中才有作为。于是，由于集中注意力于重复的事物或仅仅留意于相同之物的联结，智力便不让时间映入视野。它不喜欢流动的东西，它所触之处，一切皆成定论。我们不去思考实在的时间。但我们生活于实在的时间之内，因为生命超越于智能。为此，我们有了在纯粹的绵延中自己的进化和一切事物的进化的感觉，它在不折不扣的知性表象的四周形成不清晰的光晕，这种光晕在黑暗中便自行消退。机械论和目的论都仅仅考虑其中闪闪发亮的核心。它们忽略了这个核心是由其他方面的因素浓缩而成的，也没有注意到，为了掌握生命的内在运动，除了浓缩的因素之外还必须动用整体的和流动的因素。
说实在的，光晕即便再微弱和不清晰，对于哲学来说，其应有的重要性也比它所环绕的光亮的核心大得多。因为，正是它的出现才使我们能够肯定核心的存在，肯定纯粹的智力是更广泛的力量的浓缩结果。而且，正是因为这种模糊的直觉对于我们指向事物的行动（这种行动仅仅发生于实在世界的表面）没有什么帮助，我们才不妨认定它不仅施加于事物的表面，而且实际上还作用于事物的根底。
一旦我们摆脱激进的机械论和激进的目的论对我们思想的束缚，实在的世界便显现出新事物不断涌现的景象，那些新事物刚一出现，便立即消隐在过去之中；此时此刻，新事物的映入总是朝着向后方看的智力视界。我们的内在生活无疑已呈现于此。我们可以轻而易举地找到我们每一行动的先在因素，因为它在某种意义上可以说是机械性的结果。我们还可以同样地说，每一个行动都是某一意图的实现。从这个意义上说，在我们的行为的进化过程中，无不存在机械性和目的性的现象。但是，我们的行动如果包罗了我们个人的整体，而且是真正地属于我们的行动，它就不可能被预见，尽管在它完成之后可以用它的先在因素来解释它。而且，这个行动固然是某种意图的实现，但它作为眼前的新的实在，与那种意图有所不同，因为意图本身只能是重新开始或重新安排过去的一种规划。因此，机构论和目的论在这里不过是关于我们行为的外在看法。它们抽取了行为的知性。然而，我们的行为会从两者之间溜走，并扩展到很远的地方去。再次声明，这并不意味着自由的行动便是一种刚愎自用的、不合理的行动。所谓的刚愎自用的行为，指机械性地摇摆于两种或两种以上的现成法子之间，最后落实于其中的一种；它并非某种内在状态的真正成熟，也非真正的进化；它只是曲意地模仿智力的机械性，尽管最后的决定可能显得颇为玄妙，甚至莫测高深。反之，真正地属于我们自己的行为则是不打算模仿智力的意志性行为,它保留着自己的本色,即进化着，逐步成熟为种种行动，智力可以不时地将这些行动溶化入各种知性的因素之中而不使自己走到目标的尽头。自由行动是不能用观念或思想来化约的,它的“合理性”必须用“不可化约性”来定义；正是这个“不可化约性”才使我们发现其中要多少知性就有多少知性。这就是我们自己进化的特点；无疑,这也是生命进化的特点。
我们的理性势难扭转自己刚愎自用的趋向，因为它总认为自己凭着天赋和习得的智能，已经拥有认识真理所需的全部要素。即使在它承认对呈现在它面前的那一对象无知之时，它仍相信这种无知只是不晓得自己久经时间考验的分类目录中哪一项适合于新对象的要求。我们应该打开哪个现成的抽屉来装放这一对象？或者，应该给它穿上已裁剪好的哪一件外衣？它是这个，还是那个，还是其他的东西？而“这个”、“那个”和“其他的东西”总是已经想到的和已经知道的某物。只要考虑到对一个新对象要创造适合于它的新概念或者新的思考方法，我们的内心便万分地不情愿。然而，哲学史无情地摆在那里，它告诉我们各个系统的永久冲突，用现成的概念外衣是不可能令人满意地罩在新的实在上的，必须量体裁衣。我们的理性却不愿走到这个终点，它喜欢以沾沾自喜的谦逊态度，一劳永逸地宣告：它只与相对的东西打交道，绝对的东西不在它的管辖范围之内。这一预告使理性可以肆无忌惮地运用习惯性的思考方法，于是在不涉及“绝对”的借口下，理性对一切事物进行绝对的裁判。柏拉图是这种理论的首倡者，他提出，对实在的认识在于发现它的理念，也就是说要将实在强行放置于可由我们支配的先在的框架中，似乎我们不言而喻地拥有放之四海而皆准的知识。但是，这个信念对于人类的智力来说是很自然的，因为人类的智力在面对任何的新对象时，总是着意于决定如何将它归类到某一原先存在的项目之下；从某种意义来说，我们都可以算为天生的柏拉图主义者。
这种方法在生命理论领域要显得最为不足为训。如果生命在朝着一般的脊椎动物的方向，特别是人和智能的方向进化的过程中，必须放弃与这种特殊的有机组织模式不相适合的许多因素，并且，如我们将要说明的那样，将这些因素托付给其他的发展路线，那么，为了掌握生命活动的真正本质，我们就必须找回全部这些因素，并且让它们融入原本的智能中来。而且环绕在我们清晰的、即知性的表象四周的那种模糊的直觉的光晕，可能对于上述的努力有所帮助。事实上，作为进化原理的那个部分不会缩变为我们有机组织的特殊形式，而是已经不招自来地安顿在我们有机组织的周围，如果这无用的光晕不是进化原理的那个部分，又能是什么呢？照此看来，我们必须寻找扩大我们思路的智力形式；我们将从那里汲取超越自我所需的动力。我们不能靠拼拼凑凑在生命进化过程遗留给我们的一些简单的想法或观念来建构生命的总体思想。部分之于全部，内容之于其容器，生命运作的副产品之于生命运作本身，它们怎么可能是等值的呢？然而，我们仍存有这样不切实际的幻想，为此竟然将生命的进化过程定义为“从同质向异质的过渡”，或者通过排列组合零碎的知识所得到的“新概念”来界说它。我们无疑地置身于进化的主要的站头，但绝非唯一的一站；就是在这个站头，我们也没有掌握好所见到的一切，因为我们只获得可作为智能的标志的一两个概念；然而，我们却声称这一部分的部分是全体的代表，或者说是“超具体的全体”的代表，“全体”在这里仅仅指现实阶段的进化运动！事实上，要表现这一进化运动的实质，即使投入我们全部智能也不过分，而是尚有欠缺。我们必须在它之上另加从每一其他进化站头所发现的东西。这些东西在性质和发展线路上都有所不同，它们应该被认为是许许多多现在的，或者至少是过去的，处于最低级形式的，互补的趋向性。只有这样，我们对于进化运动的实质才会有大体的了解；即使这样，我们仍没有掌握此运动的全部底细，因为我们还只是与它的结果，即已经进化了的东西，打交道，而不是与进化本身，即赖以取得结果的行动，打交道。
这就是我们所向往和正在逼近的生命哲学。它要宣告同时对机械论和目的论二者的超越；但是，正如我们在本书开头所说明的那样，与机械论相比较，目的论更接近生命哲学一些。我们不会轻易放过这点，因为下文将更仔细精确地展示生命哲学与目的论近似到什么程度，又有什么不同。
