生命的进化史虽未臻于完备，却已经昭示我们，随着人类从脊椎动物不断向上发展，智能便在其中形成，并不断地进步。进化史还告诉我们，理解力从属于行动能力，由于理解力的增进，生物的意识可以越来越精确、复杂和灵活地适应于它们赖以生存的环境。由此必定会引出这样的结论：智能，狭义上说，是旨在确保我们的身体完好无损地适应于周围的环境，而且，旨在反映外界事物之间的关系，简而言之，即思考事物。这就是本著作将予以归纳的论点之一。我们将会发现，人类的智能只要面对无生命的物体，便如鱼得水；尤其对固体的事物，情况更是如此，因为在那里我们的行动有了支点，我们的产业也可以找到必要的劳动工具。我们还会发现，我们的概念都是依据固体的事物的影像而构成的，我们的逻辑更离不开通过固体的事物的推理。我们的智能在几何学范畴内的成果，无不揭示了逻辑思维与无生命的物质之间的亲缘关系，同时证实了：智能只要遵循其自然的活动途径，一旦与经验稍有接触，就会有无穷无尽的发现；而且，人们将确认：经验尾随于智能之后，并会始终不变地给予智能以充足的存在理由。
然而，从这里还必须引出另外一条道理：我们的思维以纯粹的逻辑形式绝无可能体现生命的真正本质以及生命进化活动的深邃涵义。思维创生于生命本身，是由个体生命在特定的环境中为了对某些特定事物做出反应而创造出来的，它只是生命的一种表现或者一个方面，岂能兼揽并包生命的全部？思维积淀于生命进化活动的过程之中，岂能倒果为因、变部分为全体地施用于这一进化活动的始终？如果作此设想，不啻强称沙滩上的卵石已描绘出了将它冲带到那里的波浪的形状。事实上，我们不难意识到，任何一种思维范畴，无论是一元的，还是多元的，实证的（机械的因果论），抑或是主智的（理智决定论），等等，都不能切中生命现象的肯綮。谁能说得清楚：个体从哪里来又到哪里去，生物体本质上是单一的还是杂多的，是细胞聚合为有机体还是有机体分裂为细胞？我们徒劳无益地硬将生物纳入这样或那样的框架之中，没想到所有的框架因此都发生断裂的现象；对于我们打算放进去的东西来说，这些框架显得格外狭小和死板。我们的推理能力在无生命的事物中游刃有余，充满自信，但是换到有生命的场合，便有支绌与不胜负荷之感。人们如想举出一个全凭推理而来的生物学发现，一定会感到十分为难。情况往往如此：每当实验的结果向我们显示生命如何致力于取得某种结果时，我们便会发现，它的活动方式恰是我们从来也没有想到过的那种。
但是，进化论哲学却把只是成功地解释过无机物的方法，毫不犹疑地引申到有生命的领域。这种哲学一上来就告诉我们：智能是进化的局部成果，犹如一道亮光，也许是偶发的，它却照亮了生物往来其间的狭窄通道，由此开始生命的活动。问题在于，进化论哲学忘乎所以地把自己说的那样“一道亮光”无限夸大为普照四方的“太阳”，其实那只是地下通道里的一盏手提灯；那一派哲学家就是这样放胆地单独任用这类思辨的武器，力图从观念上重建万物，以至于生命。于是，他们中途碰到了种种疑难的问题，发现自己的逻辑已经陷入重重矛盾的“怪圈”之中，只好迅速地掉回头来，辩解道：“我们要重建的不再是实在的本身，而仅仅是实在的摹本，或者说得更彻底一些，只是实在的象征性形象；事物的本质从来就不是我们所能企及的；我们只能与相对的关系打交道，绝对性并非我们有幸涉猎的领域，我们应该在‘不可知’的面前止步”。然而，对于人类的智能曾经感到那样地骄傲和自豪，如今却作这样的设想，未免过分谦卑了。既然生物的智力形式逐渐造就于某些个体与它们的物质环境的相互作用与反作用之中，为什么它就不能向我们提示一些构成这些个体的本质因素呢？行动不可能在非现实的存在中产生。我认为，那些为冥思和梦想而生的智者，本身还停留在“实在”的门槛之外；他们歪曲实在，转化实在，甚且也有可能像我们凭借想象从空中流云中截取人和动物的形状一样创造实在。但是，还有一种智能，它专注于事物所产生的作用与继之而起的反作用，并且摩挲把玩，以感受其对象每一瞬间流动的印象，那就是触及了某些“绝对”的智力。如果不是哲学说明我们的思辨会碰到什么两难的矛盾和走进怎样的死胡同，我们大概决不会怀疑认识方面的这种绝对价值。不过，这些难题和矛盾都产生于我们将习惯性的思维方式运用于那些与我们的活动了无关系的对象上，因为，对于这一类对象，我们还没有找到什么规范的办法。与此相反，知性认识如果与无生命的物质发生某种联系，就会忠实地描摹出这一物质的面目，因为对它来说该物质早已印入心底。仅仅在要表现生命之时，知性认识才变得相对了，因为生命是制版者而不是可以复制的印版。
那么，我们是否应该放弃对生命的本质的深入探究呢？是否应该保守着理解力不断灌输给我们的那种机械论的生命观呢？这种生命观必定是不自然的和象征性的，因为它将生命的整体活动凝缩为某种形式的人类活动，而那种形式的人类活动只是生命的部分和局部的表现，是生命过程的一种结果或者一种副产品。
如果为了创立纯粹的知性，亦即培养出一群几何学者，生命已经动用了它所蓄积的全部精神潜力，那么机械论的生命观也许确是我们所必须坚持的看法了。但是，终结于人类的进化路线并非只有一条，还有其他形式的意识沿着与此不同的路线发展起来，尽管它们没能像人类的智能那样，使自己从外界条件的限制中解脱出来，也没能回头来驾驭自己，它们还是同样地表现了进化运动的某些内在的、本质的东西。设若将这些不同型态的意识汇聚在一起，并且将它们融合于智能之中，这样人们是否就可能获得与生命一样广阔的意识呢？这种意识在猛然回顾它背后所受的生命推力之时，难道就不能展示生命的全景，哪怕是稍纵即逝的？
人们说，即使如此，我们仍不能超越我们的智能，因为我们一直是伴随着这种智能，而且凭借着这种智能，来观察其他形态的意识的。如果我们纯属于智能范畴，如果我们概念化的逻辑思维并不围绕着模糊的阴云，那这种说法也许就有道理。可是，四周的阴云不仅存在，而且它与我们称为智能的那一熠熠生辉的核心都是由同样的材料造成的。就在这里驻留着知性的一些补充力量。当我们处于自我封闭的状态时，我们对于这些补充力量只有一种模糊不清的感觉；一旦投入工作，也就是说处于大自然的进化洪炉中，这些知性的补充力量就可以被人清楚地分辨出来了。于是，这些力量将会知道通过怎样的努力来加强自己和扩展自己，从而与生命进化的方向一致。
由此看来，认识论和生命论对我们来说是难以割裂开来的。生命论如果不伴随着对认识的批判，就不得不如数接受知性所设置的概念：不论愿意与否，这样只能把各类事实通通纳入这种生命论所独断和预设的框架之中。以此方式获得的简便的符号体系，对于实证的科学也许是必要的，但不能直观自己的对象（生命）。此外，认识论如果不把智能送回生命的总体进化之中，也无法告诉我们认识框架是如何形成和如何扩充以至于突破的。因此，认识论和生命论这两方面研究必须互相结合，并且要通过某种循环过程不断地互相促进。
依靠这两者的结合，它们一定能够采取更可靠的、与经验更接近的方法来解决哲学所提出的各类重大问题。因为，两者如果顺利地实现了它们共同的探索任务，便能使我们洞悉智能的形成途径，从而还能了解物质的产生过程；我们的智能一般只描绘出物质的轮廓。这两种研究都要对自然和精神来个刨根问底，同时以真正的进化论取代斯宾塞的伪进化论——前一种进化论根据实在的生成和增长的情况探究实在，后一种演变论将现行已经进化了的实在分割成同样是已经进化的小块，然后把这些碎块重新组合起来，因此预先设定了所有须加解释的东西。
但是，真正的进化论哲学不是可以毕其功于一朝一夕的。通常所谓的哲学体系每每是天才个人的产物，当它们分别以某某的整体形象崛起时，人们对它们往往已经有所取舍；与此不同，真正的进化论哲学只能通过许多思想家连同许多观察者日积月累的集体努力，互相补充，互相矫正，互相切磋，才可望有成。因此，本论著并不期望一下子解决所有极为重大的问题。它只想确定解决的方法，并浏览一下在哪些关键环节上有可能应用这一方法。
本论著的总体构思是通过主题展开的。在第一章中，我们试让进化过程穿上我们的知性所拥有的两套旧装：机械论和目的论认为生命超越目的论以及机械论的想法并不新颖。值得一提的是，杜南（Ch.Dunan）在《哲学杂志》1892年发表过三篇关于“生命问题”的文章，很精辟地表达了这种想法。我在这方面不止一处与杜南先生的意见相合。不过我在这个问题以及有关的其他问题上所表达的看法，在我很久以前发表的《论意识的直接材料》（巴黎，1889年）中就有了。其实那部论著的主要目的之一就是说明：心理学上的生命既非一元，亦非多元，既超越机械的，亦超越心智的。机械论和目的论只有存在“清晰的多元性”、“空间性”以及由此而来的“固有部分的集合”时才有意义：“实在的绵延”既指不可分的连续性，也指创造性。在本著作中，我将这些观念泛用于生命论上，而且从心理学的观点来看待生命。；我们要说明这两者都不行，但其中之一经过重新剪裁和缝合之后，要比另一套合身一些。为了超脱出知性的观点，我们在第二章中尽力重现与人类智能发展并行的生命进化所经历的一些基本路线。于是，我们便要追溯智能的起源和产生原因，掌握其本身的要领，并跟踪其后的运动过程。第三章就体现了我们的这种努力，尽管做得还很不周全。最后的第四章旨在说明：我们的知性如经某种训练（包括接受某种规则的约束），便可以为超越知性的哲学的出现铺平道路。为此有必要浏览一下诸类体系的历史，同时还要分析人类的知性从开始思考一般意义上的“实在”以来所遭遇的两大迷津或产生的两大错觉。
