研究家庭的主导经济方式是由诺贝尔经济学奖获得者加里·贝克尔提出的模式。贝克尔假定，家庭的目标是使被解释为满足偏好或欲望的功利最大化，家长是乐善好施的利他主义者，他将充分地考虑全体家庭成员的利益（Becker1981）。然而，在现实生活中，家庭的经济是以普遍的“合作的冲突”为特点的，也就是一个合作体的成员的利益四分五裂，有些成员以牺牲其他成员为代价过得好的状况[15]。贝克尔第一次把这些问题提到职业的议程上，是值得高度信任的。但这种男性动机的画面并没有以非常实质的方式使这一证据适合影响这一模式预言的价值——特别是，如果人们不仅仅是看所表述的妇女的满足和偏好（这些也许因恫吓、缺乏信息和习惯而变形[16]），而且也看她们的实际作用的话[17]。此外，这一模式妨碍那些使用它的人获得个别家庭成员的信息，这种信息是更充分的说明所依据的[18]。
假定我们保持一种功利主义的方式，然而又去考察所有家庭成员的满意——正如在经济学家那里正常做的那样，假定偏好和口味是外生的并且独立于法律、传统和制度，而不是内生地由它们塑造的。这样一种方式——经常被政府的关于福利的投票公民所使用——具有一个接一个地估价所有个人的优势。但偏好内生的证据是大量的，特别是在我们对待那些其地位总是被确定为法律上和各种制度上第二等级的人之时。有许多理由认为，妇女甚至对自身健康状况的感觉也是由传统观点塑造的，如认为女性生活比男性生活更少价值、妇女比男子更软弱、妇女不具有平等的权利，等等。一般说来，人们经常把他们的期望调整到他们认为他们能达到的低水平的福利上（Sen 1990；Elster1993）。所以，这一方式不能为传统在福利中的作用提供有用的说明，因为它必定因其义务而非批判地认可现状。
比贝克尔的模式或标准的功利主义方式更有前景的是约翰·罗尔斯的自由主义提出的方式，连同它对少量基本福利和资源的公正分配的说明（Rawls1970；1993）。这一方式的确能使我们批判持久的不平等，有力地批判那种认为偏好纯粹是既定的而不是由社会的基本结构塑造的观点。但在一条路上，罗尔斯的方式突然停住了。罗尔斯的“首要福利”的单子，尽管包括了能力类的款项，如自由和机会，但也包括物类的款项，特别是收入和财富，它衡量是谁至少仅仅根据一个人所支配的这些物类的资源量而过得去。但人们对资源有着不同的需要，如一个怀孕的妇女需要比一个不怀孕的妇女更多的热量，一个儿童需要比一个成人更多的蛋白质。他们还有使资源发挥作用的不同能力，如一个坐在轮椅上的人为了运动起来需要比四肢健全的人更多的资源；一个妇女生活在把家庭之外就业确定为妇女界限外的社会里，为了成为一个产业工人，需要比没有面临这些斗争的人更多的资源。简言之，罗尔斯的方式没有进行足够深入的探索，向我们表明资源如何运作或不运作以使人们能发挥作用。此外，至少我们一些关于传统和生活质量之间关系的问题也不能有效地得到表达。
因此，这些问题上的工作者已经越来越集中于一种现在广泛已知是“能力方式”的方式。这一关于生活质量衡量和公共政策目标的方式[19]主张，我们应该集中注意的问题是：有关群体或国家的人们实际上能够做什么和是什么？不像对富裕（即人均GNP）的集中关注，这一方式问的是资源和机会的分配。原则上，它要问每一个人在所有注定重要的功能方面正在如何做。不像贝克尔的方式。能力方式一个个地考虑人，不是作为一个有机体的部分，它感兴趣的是看看一个假定的有机体如家庭——如何为各种类型的功能而构造不同的能力。不像标准的功利主义方式。能力方式坚持认为，偏好并非总是生活质量的可靠标志，因为它们也许以各种方式被压迫和剥夺所歪曲。不像那种只关注资源分配的自由主义方式，能力方式坚持认为，资源本身没有价值，除了它们在促进人类功能上的作用。因此，它指导计划者探索个人具有的关于资源的不同观念、他们不同的使资源发挥作用的能力。以这样的方式，它热烈欢迎对传统的审察，并将其作为这些不平等能力的首要资源之一（Sen 1982：353-372；Nussbaum1990）。
但能力方式提出了文化普世主义的问题，或者如贬义地叫做的“本质论”。一旦我们开妈询问人们实际上如何发挥作用，我们就不能避免集中注意生活的某些部分而不是其他部分，某种的行动能力而不是其他能力，把某些能力和功能而不是其他能力和功能看做是更中心的，更处在生活的核心。我们不能避免说明，即使是部分的和很一般的说明，什么样的人类功能是最有价值的，关心和注意对世界的公共计划。这样的说明肯定是有争议的。
反普世主义的会谈
首先反对这种能力和功能说明的人将是各种类型的“反本质论者”，这些思想家促使我们不从——妇女与男子之间和各妇女群体之间的——同样性而从差异性开妈，并且寻求对一个地方背景和地方主张的信仰来说相对确定的规范。这种反对采取多种形式，我将回应几种不同的异议。为了激发事业心，我一开妈谈几个在世界发展经济学研究所（WIDER）发生的真实的会谈的故事，其中反普世主义立场似乎有关妇女生活的警示的含意[20]。
在一次关于“价值与技术”的会议上，一位一直是新经典经济学的左翼批评者的美国经济学家提交了一篇文章，强烈要求保留印度奥里萨农村地区的传统生活方式，这种生活方式现在受到了来自西方发展方案污染的威胁。作为这种农村生活方式优越性的证据，他指出一个事实：我们西方人体验到了工作场所盛行的价值和家庭盛行的价值之间明显的分裂，而相比之下，这里却存在着经济学家所谓的“嵌入的生活方式”，在这两种场所都保持的同样的价值。他的例子：如同家里来月经的妇女被认为会污染厨房因而不允许她进入厨房一样，在工作场所来月经的妇女被认为会污染织机，不可以进入有织机的房间。一些女权主义者反对说，这个例子与其说是值得赞许的，不如说是令人反感的，因为这些做法都是贬低当事妇女，禁止她们的自由。第一位经济学家的合作者、一位优雅的法国人类学家（我怀疑她会强烈反对研究班教室门的清洁检查）回答说：“我们不相信在这些事情上没有站在特权的地方？毕竟，这已经被德里达和福柯所表明了。他难道不知道，把他的西方的本质论价值带进这个画面，他是在无视印度观念的他性？”[21]
这位法国人类学家现在提交了她的论文。她表达了一种悔意，英国把种牛痘引进印度，根除了对女神西塔拉·德维的崇拜，人们过去是通过向这位女神祈祷来预防天花。她说，这是西方忽视差异的另一个例子。有人（也许是我）反对说，肯定健康要比疾病好，活着要比死去好。答案回来了：西方的本质论的医学是根据双重反对来看待事物的：生命是反对死亡的，健康是反对疾病的[22]。但如果我们抛弃这种双重思维方式，我们就将开妈思考印度传统的他性。
埃里克·霍布斯鲍姆在听取这些讨论时越来越不容易保持沉默，在这一时刻起身对这一小组盛行的传统主义和相对主义发起了喋喋不休的指控。他列举历史的例子来说明，这种对传统的求助在政治上导致支持压迫和暴力（Hobsbawn and Ranger1983）[23]。
他的最后例子是德国的国家社会主义。在引起的混乱中，大多数相对主义的社会科学家——特别是那些来自遥远地方并不知道谁是霍布斯鲍姆的人——要求霍布斯鲍姆离开房间。那位激进的美国经济学家，因他的相对主义和他的具有左的倾向的人之间这种明显张力而为难，难以说服他们让霍布斯鲍姆留下。
我们现在来看看两年后的另一次会议，一次关于生活质量的哲学专题研讨会[24]。生活质量课题组的成员谈到了选择是基本的善，谈到了扩大妇女选择领域的重要性。我们受到了我的第一个故事的那位激进经济学家的挑战。他坚持认为，当代人类学已经表明，非西方的人民并不特别依赖于选择的自由。他的例子：一本关于日本的书已经表明，日本的男性在工作完回家后，并不愿意选择晚饭吃什么、穿什么等，他们愿意所有这些选择都由他们的妻子从他们手里接管。接着就这个例子表明了什么展开了热烈的交流。我把它留给你们的想象力去重新解释它。最终，这位激进经济学家的信心动摇了：我们是恶劣的普世主义思维的牺牲品，未能尊重“差异”[25]。
这一现象是一个奇怪的现象。因为我们看到的非常明智的人是对发展中国家的妇女和男子的幸福有深厚责任的人，他们自认为是进步的、女权主义者和反种族主义者，他们正确地认为，发展的概念是一个价值的概念，需要规范的论证（Marglin 1990a），有效地避免规范的论证和采取与反动、压迫和性别歧视立场相汇聚的立场，正如霍布斯鲍姆正确地看到的那样。在他们时髦的反对普世主义的旗帜下，行进着古老的宗教禁忌、被纵容的丈夫奢侈、教育的剥夺、不平等的健康关心和过早死亡。
这些反普世主义者也不像是有对他们自己的核心观念如“文化”、“习俗”和“传统”，有一个非常复杂的概念，它近乎荒谬地把印度看做是一种单一的文化，把对奥里萨一个村庄的一次访问看做是足以显示它的传统。印度，像所有现存的社会一样，是一个复杂的要素混合物（Nussbaumand Sen 1989；Sen 1997b：33-40）：印度教徒、******、印度袄教徒、基督教徒、犹太教徒、无神论者；城市人、郊区人、农村人；富人、穷人和中产阶级；上层种姓、下层种姓和有抱负的中间种姓；女性和男性；理性主义者和神秘主义者。它因神秘的宗教而著名，但也以数学上的成就和棋的发明而著名。它包含着强烈的、经常是暴力的宗派主义，但也包含拉宾德拉纳斯·泰戈尔的世界主义的人道主义和马哈迪马·甘地把印度教重新解释为普世的非暴力的宗教。它的传统包含着女性****和幼稚的观点，来自于摩妈法典（Verma1995）。但它也包含《摩诃婆罗多》中的Drau Padi的性动因，通过采纳全部五点而解决了在班度族丈夫们中间的选择问题：还包含着启蒙的****主义和爱经的女性动因，外国读者会把这个神圣文本误解为色情文学的。它包含着像梅莎·芭这样的妇女，她们被限于家里；也包含像阿米塔·森（阿马迪亚·森的母亲）这样的妇女，她50年前就属于第一批敢于公开跳舞的孟加拉国中产阶级妇女，在拉宾德拉纳斯·泰戈尔在桑蒂尼克坦的音乐狂剧中跳舞。它包含着蔑视外国人的艺术家，和马格琳们一样偏爱“嵌入的”生活方式；也包含着萨迪亚吉提·雷这位伟大的孟加拉国艺术家和地方传统的喜爱者，她还能写道：
我绝不停止懊悔，当我在夏天灼热的烈日之下站在桑蒂尼克坦构画的鲜花盛开的幻影和宫殿中时，公民凯恩来了又去了，在加尔格达最新最大的剧院演了整整三天。（Ray1976；1994：5）
那么，什么是像梅莎·芭这样的妇女的“文化”呢？它一定是由她夫家地区拉贾斯坦最盛行的习俗决定的吗？或者可以允许她考虑她愿意站在什么传统或群体一边，也许与其他寡妇和妇女构成一个团结的团体，追求一种更好的生活质量？什么是最近已成为政府的“妇女回家”政策的牺牲品的中国劳动妇女的“文化”呢？它必须是儒家提介的那种，或者允许她们组成新的联盟——彼此一起，与妇女人权的其他维护者一起[26]？什么是通用汽车公司雇员玛丽·卡尔的“文化”呢？它必须是那种说妇女即使面对粗野的攻击也应该娴静和温和，说一个“不像贵妇人的”妇女应该受到她受到的骚扰的文化吗？或者可以允许她考虑什么样的规范适合于在重金属车间工作的妇女的境况，并相应地行动？真正的文化包含着多元性和冲突、传统和颠覆，凡是它们能找到的地方，它们借来好的东西，一点也不担心纯洁性。我们绝不容忍这样一种要求：我们自己社会里的妇女必须接受历经几千年的传统——的确，我们自豪我们没有这样的传统。那么，把印度和类似印度的妇女视为在我们没有的方面被过去所束缚，不是一种居高临下态度吗？
的确，正如霍布斯鲍姆提出的，马格琳们所建议的“文化”观强调一致性和同质性，也许更接近反动的政治力量的人为构造，而不是任何有机的历史实体。即使就它是历史的而言，人们也可以问，为何促使它成为值得保留的呢？文化不是博物馆的珍藏物，应不惜一切成本原封不动地保留。的确，在保留中会有某种居高临下态度的东西，为了深思一种给现实的人带来现实的痛苦的生活方式。
然而，现在让我描述一下反对规范的普世主义方案的相对主义者可以提出的最有力的异议。
