在宗教显示的例子中，巴里认为，如果我不能说服他人，仍然坚持自己相信就是不合适的：“如果我承认我没有任何法子使他人相信，这会不会导致我自己的确定性上出现一种凹痕？”他问道。在特定的情形中，回答可以是：“是的，应该。”然而，如果我们超越特定显示的情形，在更长的时间段上或者在更广泛的概念框架里考虑宗教信仰者，那么，就也许不怎么清楚，他应该把不能使他人相信作为存有怀疑自己的理由。为此一个理由是，对神圣的显示的信仰在特征上是在更广泛的宗教信仰的框架里发生的。所以，当宗教信仰者在特定的情形中不能说服时，他的论证将扩大到更一般的关于世界秩序的论断，它进行的方式表明一种神性的存在，等等。现在可以说，它仅仅是把论证推回一个阶段，正像如果我不能使他人相信，我在特定情形中对神圣显示的信仰就必须被动摇一样，所以，如果我不能使他人相信，我一般的宗教信仰必须被动摇；至少，一旦我承认我支持它们而提出的理由不是他人发现相信的理由，我就不能在同样肯定的程度上坚持它们。但为什么我们认为后一种情形仅仅是放大了的前一种情形呢？巴里本人对宗教不一致性的不妥协的思考表明，实际的情形要比这更困难：宗教战争不仅仅产生于不能靠合理的论证说服他人，而且还产生于不能动摇他人的信念，不管就面对不一致时保持信念的适当性或合法性可以说些什么，这一事实都持久存在。
此外，坚持认为说服的失败应该产生怀疑，假定了证据的标准同样能应用于相信者和不相信者。这就是说，它假定他们关于什么算作善或某种事物的强迫性理由是一致的。众所周知，宗教信仰的情形是这样一种情形：对信仰者来说，作为证据的东西也许完全不同于对非信仰者来说作为证据的东西。或者更确切地说，二者可以把同一种现象看做是不同种类事物的证据。我认为，这就是科恩的提议所蕴涵的东西。科恩提出，也许在理性本身的性质中，它产生歧异而不是一致同意。它还是对罗尔斯的主张的一种有道理的注解。罗尔斯主张，我们权衡证据的方式是由我们的全部经验塑造的，在现代世界里，经验的形式是如此的多样，以致在许多情形中不一致成了可预见的。于是，远不清楚的是，说服他人的失败将产生或者应该产生对巴里要求的简单而直接的方式的怀疑。的确，正是不能产生怀疑，在历史上曾是这一问题的原因，所以坚持需要怀疑，不可能以任何有意义的方式促成这一解决办法。
附带地说（而且这引入了前面提到的第二个考虑），巴里对认识论的限制的异议，几乎完全是根据妥当的肯定性来表达的，但这种来自认识论的限制的论证不是企图表明，尽管一个人不能说服他人，但肯定性的感情是合法的。它企图割断行动者头脑中的肯定性和国家方面权力的合法使用之间的联系。巴里暗示，如果存在着肯定性，那么使用政治权力就是合法的，当杰拉尔德·德沃金断言处于原初地位的人不会（或不应）感到它们的正直为压制一种已知是虚假的观点所威胁时，似乎也认可这种观点（Dworkin 1974：492）。对这些作者来说，现代性中的问题不过是，肯定性不能幸免于说服他人的失败，因此顽因的不一致必然产生怀疑。
然而，纳格尔对认识论的限制的论述，尽管他声称肯定性可以幸免于说服他人的无能，却是更集中地关心证明各种能妥当地寻求的政治权力。因此，响应罗尔斯，他强烈要求，必须限制种种在政治论证中能诉诸于的信念。我认为，他这里的观点不过是说，肯定性的感情是与政治权力的证明不相干的。更一般地，巴里和德沃金坚持认为，现代性中行动者的存在条件必须正当地是一种怀疑的条件，从这种存在的观察中他们得出了关于政治权力得以证明的条件的结论。然而，认识论的限制的学说企图表明，即使我们是肯定的，仅仅由于这一事实，我们也没有权利去兜售我们的善的概念。行动者的存在条件能够而且必须同政治权力的合法性相分离。
自由主义必须回答的问题是，“什么时候我们正当地迫使人们做他们不愿意做或有违于他们信念的事情？”来自认识论的限制的论证企图表明，不要做出“当我们自我肯定时”的回答。如果这是正确的，那么巴里的主张——在诸如神圣显示这样的情形中我们无权肯定——是不相干的，因为这种论证的观点是要表明，即使我们有权肯定，它也不是证明合理的肯定性。在这一方面，诉诸温和怀疑论类似于诉诸多元论，正如对多元论事实的自由承认不一定导致认可价值多元论一样，对不一致的持久性的自由承认也不一定导致认可怀疑论。对上帝的存在或堕胎的道德可接受性是否有合法的怀疑，是自由主义者应该保持沉默的某种事情，因为我们对其抱有一种观点的肯定性，不是在证明政治权力的使用中能妥当诉诸的那种事情。
迄今为止，我的论证是试图表明，用不着卷入怀疑论或多元论，自由主义能解释不一致的事实。通过趋向多样性时诉诸于理性本身的性质，多元论能被避免，不一致的事实能被解释。存在许多合理的立场，无一被理性充分赞同。然而，回避多元论会产生多元论的幽灵，因为如果理性不能充分认同我们的信仰，那么看起来我们就必须持有对它们的怀疑——怀疑是为温和怀疑论所需要的一切。然而，对认识论的限制的讨论旨在表明，这一结论作得太快了：怀疑将比巴里所假定的更难以发生，即使我们说服他人的无能的确会产生怀疑，这也不要求自由主义必须根基于怀疑论——仅仅是而且至多是，它是同怀疑论相容的。因为，对不起巴里了，来自认识论的限制的论证不打算表明，信念能经受住说服他人的无能，而是表明信念是一种不合适的强迫他人的理由。更一般地说，它意在表明，行动者的内部状态是一种不合法的证明政治权力的考虑。然而，这使我们最终回到了行动者的存在条件和自由中立性的证明之间的联系。
不再着魔的世界里的政治学
现在必须回答的问题是，“现代性中的行动者的存在条件和自由中立性的证明之间的联系是什么？”在前面一节里我论证，巴里把认识论的限制的目的放错了地方，远非坚持个人信念能幸免于说服他人的无能，事实上它意在保持个人信念和说服他人的能力之间的距离：认识论的限制旨在割断行动者的（合法的）精神状态和政治强制的证明之间的联系。我还提出了一些公正地说而并非最终的理由，考虑这种距离也许比巴里所提出的更不容易保持。然而，关键的问题是，“为什么保持这种距离对自由主义就像对不再着魔的世界里的政治学一样重要呢？”
一个非常实用的理由在于自由主义本身的起源。自由主义产生于承认冲突的难处理性，一开妈就注意到个人头脑里的肯定性在不小的程度上是促成冲突的一个因素。正如我们已看到的，巴里试图对此作出回应，论证肯定性是很少有保证的，正是怀疑的恰当性使得从一致的动机走向竞争的善的概念之间的中立性合法化。另一方面，来自认识论的限制的论证却采取一种不同的行动步骤，并且提出，即使肯定性能经受住说服他人的无能，它本身也不是调度强制的政治权力的充足理由。行动者的存在状态，不管它是肯定的状态还是怀疑的状态，都不是一般地证明强制的政治权力，特别是证明自由中立性的合法考虑。
然而，正如本文一开妈所指出的，正是行动者的存在条件成为泰勒提出的不再着魔的特点的核心。他描绘了“我们”现代人认为的事物存在的方式和道德的政治的哲学的正当渴望之间的联系。特别是，并且有趣的是，他强调，在现代性的条件中，肯定性（特别是关于框架的）是难以得到的，甚至更难以去证明。在这种意义上，他同意巴里的观点，但得出了有点不同的结论。巴里认为，缺乏肯定性将导致我们信奉温和怀疑论是从一致的动机走向竞争的善的概念之间的自由中立性的手段，而泰勒认为，如果被理解成那种政治生活的指导原则的话，自由中立性是根本不令人满意的。对他来说，缺乏没有疑问的框架，以及相联系的成为有力评价者的困难，应导致我们避开对一种原则的依赖，以利于一种政治生活的方式——这种方式承认善的多样性，承认根据一种原则来组织它们的不可能性，特别是唯一根据自由中立性原则来组织它们的不可能性。这种论证的细节，我们这里不一定关心，因为核心观点是一种简单的观点。它就是，绝不存在明确的无争议的从承认不肯定性通向认可一种政治原则的道路。怀疑论（被理解为怀疑而不是否定）远非能促进从一致的动机走向竞争的善的概念之间的中立性的唯一东西，其本身也许不能促进这一运动，因为泰勒的主张是，不肯定性和不一致应导致我们结论说，中立的自由主义是“一种为了麻痹，或者为了伪善的公式”（Taylor1994：253）。
因此，反思不肯定性的适当性并没有解决关于政治组织的问题。我认为，其原因是，被理解为怀疑而不是否定的怀疑论，可以被解释为要么是一种认识论的要求，要么是关于我们存在条件的主张，要么是二者。巴里关心的是论证，它必须被看做是一种认识论的学说。出于这个理由，他反对拉莫尔把它明确为体现“有争议的善的生活的理想”，并反驳说怀疑论“不是一种人类繁荣的观点。它是一种关于什么构成人类繁荣的概念事态的认识论学说”（Barry1995：174）。然而，在本文一开妈做出的对不再着魔的描述，是描述这两个问题难解难分地纠缠在一起的世界。现代性的条件，是我们的人类繁荣的观点只能具有临时地位的条件，绝不具有毫无疑问的真理地位的条件，这本身就是它应栖居一个不再着魔的世界的东西的一部分：不再着魔恰恰是不能肯定地坚持我们的信仰或把任何事物看做毫无疑问的存在条件。
更直接地提出这一观点，泰勒对不再着魔的存在条件的描述显示，不纯粹是我们相信的东西促成或构成我们繁荣的能力，它还是我们有权相信它的方式。如果这是正确的，那么，怀疑论尽管不一定是“一种人类繁荣的观点”，却是一种认识论的立场，促进（或减损）一个人繁荣的能量。的确，我们在一个不再着魔的世界里坚持我们的信仰的不肯定性，本身就使得这些信仰非常不同于早期时代框架被毫无疑问地接受时它们所是的信仰。因此，把怀疑论嵌入政治秩序中，恰恰是制度化了那些妨碍我们繁荣的认识论的条件。正是出于这个理由，认识论的限制被理解为抽象于肯定性而不是否定它的合法性，展望一种比怀疑论更令人满意的对中立性的证明。在最后一节，我将试图更多地谈谈为什么如此。
结论
我在本章的主要目的是对这样一种论断提出怀疑：自由主义被理解为一个不再着魔的世界的政治学，必须要么依赖于价值多元论，要么依赖于怀疑论。善的概念增殖，它们难以合理解决，像是支持着那种认为价值的源泉是多种而不是一种（对价值多元论来说）的信念。然而，自由主义（特别是罗尔斯的自由主义）的目的是无须诉诸形而上学的主张来解释和适应不一致，它非常明智地不对价值多元论的真理性或反面采取任何观点。因此，如果不一致应得到解释，它就必须用某种别的方式。继乔舒亚·科恩之后，我曾提出，其他方式可以依靠对理性本身性质的分析，这种分析的运作将在属性上表达多样性而不是一致同意。然而，这像是产生了怀疑论的幽灵，因为如果理性不能使我们的观点充分合法化，那么我们似乎就没有权利肯定地坚持这些观点——它意味着，它足以表明，自由主义必须根基于温和怀疑论。
