所以，在价值多元论断定价值的源泉是多种而不是一种的地方，罗尔斯简单地注意到，不同的人具有不同的关于价值的观点——这些观点事实上是不可能调和的。是否因为价值的源泉的确是多种而不是一种，这是罗尔斯的自由主义者应该保持沉默的事情。自从与多元论结盟以来，自由主义对被理解为关于价值源泉学说的多元论应该不采取什么观点。
然而，这一事情不能总是这样。罗尔斯起初的问题是要表明多元论的事实应如何在政治上调节，如果它们不是靠祈求价值多元论来调节，那么它们应如何调节呢？作为现代性之特点的框架的多样性，有一种非常明显的解释，这就是道德价值的起源本身就是多样的。但如果像拉莫尔所提出的，这一解释对罗尔斯是不可利用的，那么能提出什么解释？它又如何向我们保证不再着魔的不便之处不像悲观主义者所害怕的那么大呢？
乔舒亚·科恩曾提出，可在对实践理性本身的性质和范畴的分析中找到对不一致的一种解释。他主张区别能被合理地确证的东西和真实的东西，并且认为，尽管理性并不总是托管一种道德观点，但并非由此说任何一种道德观点都不包含整个真理。所以，当我们面对持久的不一致时，我们易于“确证”我们自己的信仰，同时承认信仰不是完全受理性托管的。科恩写道：
可允许的是采取确证一个人自已观点的宗派的道路，也就是说，相信它是信仰的事情。既然相信是相信真实的，那么对评价概念的明显不可解决的敌对性，一种可合理允许的反应就是去确证，一个人自已的观点包含整个真理，而其他观点中的真理仅仅是那些与一个人自已观点相交叉的观点的子集。（Cohen 1993：282）
于是，按科恩的论述，我可以确证我的信仰，确证它是真实的，确证它是整个真理。然而，我还可以承认，这种确证不是理性本身充分赞同的确证。理性奔跑起来，用不着跑进多元论，因为对不一致的解释不在于任何关于价值的一种源泉或多种源泉的形而上学论断，而在于分析理性的性质本身。
有几个故事可以关系到理性如何能奔跑起来而无须跑进价值多元论，并非所有都归结为科恩的“信仰的确证”。例如，阿拉斯代尔·麦金太尔认为，索福克勒斯的悲剧的力量恰恰在于它承认存在着一种单一的客观的道德秩序，但我们对它的知觉却是这样，以致我们不能使敌对的道德真理彼此和谐（Mac Intyre1985：143）。在关于敌对的道德真理不能形成和谐的秩序的思想中，价值多元论者能找到安慰。索福克勒斯的悲剧英雄，不像价值多元论者，受到谴责的是他对道德真理的义务和他不能同时响应所有它的（合法的）要求。冲突持续着，是因为人类的理解是有限的，而不是因为价值的源泉是多种而不是一种。悲剧性冲突的可能性证明了这一事实。
更如实一些，罗尔斯关于多元论的事实的讨论强调，我们衡量证据和评价经验的方式取决于我们的整个世界观，在现代世界里，不同的世界观的差异是如此之大，以致使得不一致成了可论断的，而且在很大程度上是不可避免的。按照罗尔斯的论述，这不是由于价值本身原则上是不可调和的（此外，也不是由于价值的源泉是多种而不是一种），毋宁说，这是由于没有任何公共可利用的证据和论证的前景因而不能产生独一无二的确定的解决办法并合理地推行到全体人。罗尔斯写道：
能有道理地从不同的角度来构建许多世界观。多样性自然地来自我们有限的力量和不同的视角；假定我们所有的差异都唯一根基于无知和堕落或由匮乏而产生的敌对，是不现实的。（Rawls 1980：542）
所以，有些人认为，差异“全面地延续下去”，原则上没有调和敌对世界观拥有者提出的冲突的要求的方式，而罗尔斯像是承认解决办法也许原则上是可能的，但只是注意到现代世界特有的多样性使得它在实践上达不到的。然而，这并没有导致价值多元论，而只是导致承认多元论的事实是我们在现代性的条件下不能合理期望根除的事实。
最后，而且在更高的普遍的层次上，有人曾指出，不一致的持久性也许是可解释的，不是靠诉诸价值多元论，而是靠道德论证中不确定性的范围。约翰·斯科鲁普斯基注意到：
正义可以表明公正性。而且正义有理由是一种基本规范。但公正性确切地要求什么，也许是这些规范未确定的……并非在这些环境中存在着不只一种正确的正义理论……根本不存在一种。（Skoru Pski1996：15）
未确定性导致的不是价值多元论，而是不确定性；不是承认有多种正确的回答，而是承认根本没有回答。
这三种论述都通过诉诸理性力量的限制来解释不一致，尽管在每种情形中对这些限制的确切性质的理解是不同的，但它们无一不可避免地导致承担价值多元论。然而，有人的确暗示，最终对不一致的解释将依赖于怀疑论，肯定科恩的主张，即在最终分析中我们“确证”我们的信仰是一个宗派信仰的事实，像是产生了这一幽灵。因为如果最终“不可解决的敌对性”仅仅等于不同的和冲突的对信仰确证，这些确证假设不服从理性，那么由此可见自由主义就不能吹嘘自身是真实的（当然即使它的拥护者相信它是真实的），而仅仅是和至多是其他信仰中的一种信仰。我们可以怀疑这是不是足够的，因为罗尔斯的方案是以这样一种方式来解释不一致，这种方式并不涉及对形而上学的求助，然而它等于不只是对权力的纯粹适应。而本文提出的特定的挑战是表明，自由主义能够使自身远离不再着魔的哲学不便之处——价值多元论和怀疑论。
科恩把持久的不一致解释成可追溯到理性的本性，这一解释保证了同价值多元论的必要距离。但他这样做靠的是把自由主义变成“不过另一种信仰”——这种信仰将受到压力，要么去断言它作为一种信仰的优先权，要么在能超越纯粹实用之上的基础上去区分信仰。简言之，他像是通过使自身卷入道德怀疑论，从价值多元论来购买自由。的确一些评论者结论说，怀疑论是自由主义为形而上学的节制必须付出的代价。
在其最近的著作《作为公正性的正义》中，布赖恩·巴里认为，现代世界特有的信仰的增殖一定将导致我们结论说，自由主义最终根基于被理解为涉及到怀疑而不是否定的怀疑论。他写道：
支持怀疑论的十足分量的证据看起来是压倒性的。很难不引人注目的事实是，在这么多的世纪里有这么多的人把这么多的努力贡献于最伟大的运动的事情，这些运动以促成合理的信念的方式取得如此之少的成功。（Barry1995：171）
于是，不一致的事实可以避免卷入价值多元论，但它们的确暗示“温和的怀疑论”。它们暗示，我们必须对我们道德的和政治的信念有某种怀疑，这种怀疑既反映不再着魔的存在条件，又致力于对不再着魔的世界里政治学的哲学证明。
然而，在讨论罗尔斯对多元论的责任时，注意到多元论的事实和价值多元论之间有一种重要的差别。它不仅是这样的情形：承认前者并不要求接受后者；它还是这样的情形：承认前者应导致罗尔斯放弃关于后者的判断。关于哲学怀疑论能说出任何类似的事情吗？或者，不一致的事实是不是要求自由主义根基于怀疑论的事实呢？巴里明确认为它们是的。他不仅告诉我们，“怀疑论应用的前提是，需要从追求合理的方面达到一致的欲望，到关于任何善的概念都不应纳入制度中的结论”，而且还告诉我们，唯有这一前提才足以促进这一步：“在最近几年里提出的可供选择的前提，要么预先假定怀疑论，要么只有被看做蕴涵怀疑论时才能成为连贯的”（Barry1995：172-173）。
在巴里讨论的可供选择的前提之中有“认识论的限制”的前提，打算成为一种无须诉诸怀疑论而证明自由中立性的方式。然而，巴里否认认识论的限制是一种连贯的观念，声称为了成为连贯的，它必须被看做暗示着怀疑论。因此，为了表明自由主义能够避免诉诸于怀疑论，在维护认识论的限制反对巴里把它归结为“温和的怀疑论”的企图时，必须要说点东西。能引证什么样的考虑呢？
首先，重要的是要清楚，诉诸认识论的限制打算服务于什么目的。正如纳格尔所运用的，它旨在根据一种促使人们努力保证一致的假定，来提供对自由中立性的证明。自由国家承认，人民有不同的冲突的善的概念，它渴望在这些概念之间保持中立性。现在，对这种中立性的一个明显的证明是相信不存在任何单一的正确的善的概念，或者至少我们不能充分肯定有什么善的概念能保证强加给其他并不分享它的人（这就是根据怀疑论的证明）。认识论的限制的学说，旨在提供一种可选择的对中立性的证明，这种证明并不要求我们怀疑或否定我们自己的善的概念（它并不要求我们对我们的善的概念采取一种怀疑的态度），而只是要求我们在决定什么能合法地强加给他人时，我们“抽象于”对它的义务。纳格尔写道：
我们承认私人和公共领域之间有一种认识论的分别：在某些背景下，我被迫把我的信仰只考虑为信仰，而并非真理，不管我多么深信它们是真实的，而且我知道它。这和怀疑论不是同一回事。当然，如果我相信某种东西，我就相信它是真实的。我能承认我相信的东西也许有虚假的可能性，但就我自已目前的任何特殊的信仰而言，我不能认为这种可能性实现了。然而，有可能把我对我的信仰的态度同我对所相信的事物的态度分开，并且只涉及我的信仰，而不涉及它在某些证明的背景中的真实性。（Nagel1987：230-231）
这里产生的问题是，这样理解的认识论的限制能否为自由中立性提供一个连贯的基础，特别是它能否不陷入怀疑论而证明自由中立性。正如我们已看到的，巴里否认它能。他认为怀疑论的概念涉及到怀疑而不是否定，宣称认识论的限制是要求，甚至当我不能说服其他理性的人相信某种东西的真实性时，我也继续在信念上相信它。他说，这是一种难以置信的要求：
然而，我怀疑来自内部的关于某种观点的确定性能否同其他人有理由反对这种观点的线索结合起来。最有希望的情形似乎是私人的宗教启示的情形。假定上帝要（正如在我看起来那样）给我一种某些真理在其中得以显示的显圣。一个认识论的限制的相信者会提出，我可以绝对地深信这种显示的真实性质，然而同时也承认其他人能合理地反对我的信念。但这是真正有道理的吗？如果我承认我没有任何法子使他人相信，这会不会导致我自已的确定性上出现一种凹痕？（Barry1995：179）
于是，对巴里来说，一切取决于当事人内在的信念能合法地经受住他的或她的说服他人失败的程度：对自由中立性的哲学证明，本质上要参照当事人合法地对他或她的信仰采取的态度。
相比之下，对纳格尔来说，至少存在着这样一种希望：内部信念的问题可以不维系于说服战略的成功或失败，因为他断言：
当我们从外部观察我们的某些信念时，不管它们可以从内部得到什么样的证明，诉诸于它们的真实性必须仅仅被看做是诉诸于我们的信仰，除非这些信仰能从一种更非个人的观点显示出可证明合理的，否则就应该这样对待它们。（Nagel1987：230）
在这样说时，他暗示至少有可能“从内部”保持信念，即使不能够说服那些“站在外部”的人。关键性的是，他还声称，我们能从我们自己的信念中抽象，区别诉诸于我们的信仰和诉诸于我们的信仰的真实性：我对我的信仰的态度同我对所相信的事情的态度是可分离的。
尽管（或许由于）巴里的告诫，我现在想提出，认识论的限制的学说是一种能阐明政治自由主义的方案的学说。解释其如何能，将使我们回到科恩提出的论证，这在前面一节已提到。它还将使我们进到对泰勒的论断的一种更丰富的理解，即在一个不再着魔的世界、现代性的世界里，我们必须是但又不能是“有力的评价者”。
在本文的开头，我注意到泰勒、麦金太尔等人提出的对不再着魔的分析是在“存在的”层次上运作的，我以此意指的东西仅仅是，他们在很大程度上集中注意的是觉得像是“从内部”来栖居一个缺乏确定性的世界的东西，或以泰勒的术语，“不可挑战的框架”。相比之下，前面的自由主义、多元论和怀疑论的讨论是在一种更纯粹证明的层次上运作的。这里，我们关心的不是现代性中个人的存在困境，而是在一个以不一致和多样性为特征的世界里能合理维护的政治安排。巴里拒绝将认识论的限制作为维护自由中立性的一种手段，这种拒绝一起束缚着证明的和存在的东西，因为他的主张是，一个人发现自己不能说服他人相信他自己信仰的真实性，他的头脑里将存在（或者肯定地应该存在）怀疑。对这一主张可以提出两种有点不同的反应：（1）我们可以疑惑，在特定情形中怀疑是否不再是巴里所暗示的适当的和直接的东西；（2）我们可以问一问，一起束缚对存在条件的考虑和对政治安排的考虑，更广泛的后果是什么。我将进而说明这些。
